НИЛ АНКИРСКИЙ

1. «К монаху Агафию», или «Перистерия» (Πρὸς ᾿Αγάθιον μονάζοντα; Peristeria (ad Agathium monachum); CPG, N 6047; изд.: PG. 79. Col. 812-968; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. С. 1-169; рус. пер. всех сочинений Н. А. в серии ТСОРП редактировался по рукописям Синодальной б-ки (ныне в составе фондов ГИМ) коллективом преподавателей МДА под рук. П. С. Делицына; переизд.: Творения. 2000. С. 14-103). Трактат посвящен общим вопросам аскетической жизни мирян, а именно переходу христианина от жизни в роскоши к аскетическим подвигам и делам добродетели. Во введении автор рассказывает о причине, побудившей его приступить к написанию этого сочинения: прогуливаясь однажды вместе с другом Агафием «за городом» (возможно, речь идет об Александрии), он предавался духовным размышлениям. Агафий рассказал ему об одной благочестивой женщине, Перистерии, жизнь к-рой была подлинным примером христ. добродетели. Образ Перистерии удивил Н. А., и он решил оставить «занятие Псалмами» (εἰς τοὺς Ψαλμοὺς ἀσχολίαν - PG. 79. Col. 812-813) и приступить к написанию сочинения, которое могло бы принести ему большую пользу. Трактат состоит из 12 отделений, по содержанию его можно разделить на 3 части. В 1-й части говорится об обязанностях и о добродетелях человека по отношению к самому себе (воздержание, скромность и смирение; молитва и чтение Свящ. Писания как средство борьбы с суетными помыслами). Во 2-й части автор рассуждает об отношении человека к ближнему (милосердие и сострадание; борьба с надменностью; печальный пример евангельского богача (Лк 16. 19), не оказавшего милости страждущему Лазарю; суетная забота родителей о детях и внуках). Последняя, 3-я часть посвящена духовной борьбе с искушениями, к-рые неизбежно сопровождают жизнь добродетельного человека. Виновником всех искушений автор считает диавола, ненавидящего преуспевающих в добродетели. Н. А. советует, подражая прав. Иову, переносить скорби терпеливо и без ропота, помня примеры действия Промысла Божия в жизни праведников: Сарры (спасение от поругания со стороны егип. фараона), Давида (избавление из рук Саула), Самсона, Езекии, Елисея, Вавилонских отроков и др.

Три большие цитаты из этого трактата приводятся в «Вопросоответах», приписываемых прп. Анастасию Синаиту (Anast. Sin. Quaest. 2, 11, 21 // PG. 89. Col. 349, 437, 536), в которых автором трактата назван «Нил монах». Л. С. Тиймон первым сделал предположение, что автором трактата «К Агафию монаху» был не Н. А., а другой мон. Нил, т. к. стиль этого сочинения «менее отточен» и мысли не столь «превосходны» (Tillemont. Mémoires. T. 14. P. 209). C этим мнением согласились К. Хойсси (Heussi. 1917. S. 160-163) и О. Барденхевер (Bardenhewer. Geschichte. 1924. Bd. 4. S. 177-178). Хойсси обратил внимание на следующие особенности трактата, ставящие под сомнение авторство Н. А.: собеседник Агафия удивляется житию добродетельной женщины Перистерии так, как будто ему не были известны примеры суровой аскезы многих монахов и монахинь, что нехарактерно для др. сочинений Н. А.; в трактате речь идет об аскетизме вообще, а не о монашестве; отсутствует свойственное др. сочинениям Н. А. евагрианское учение о бесах; форма и стиль трактата отличаются от формы и стиля писем, атрибуируемых Н. А. Несмотря на то что некоторые части трактата (особенно введение) изобилуют литературными клише, большинство ученых признают его подлинным сочинением Н. А. (Degenhart. 1915; Idem. 1918; Фрадински. 1938; Ringshausen. 1967; Guérard. 1981). В. Фрадинский объясняет удивление автора жизнью Перистерии тем, что она являла собой редкий пример исполнения добродетелей женщиной в миру. Удивление автора жизнью Перистерии можно считать простой риторической фигурой. В трактате, действительно, не отводится центрального места монашеству, поскольку это сочинение, по-видимому, предназначалось для мирян, к-рые по примеру Перистерии должны были вести аскетическую жизнь в миру. Отсутствие евагрианской терминологии, по мнению М. Г. Герар, может быть объяснено ранней датировкой трактата: он мог быть написан в самом начале лит. деятельности Н. А. (ок. 390), когда тот еще не был знаком с сочинениями Евагрия Понтийского, а читал труды Оригена, свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского (Guérard. 1981. Col. 348). Cтиль трактата очень похож на стиль «Комментария на Песнь Песней», авторство которого не вызывает сомнения. В трактате 5 раз цитируется Песнь Песней: Песн 1. 10a (PG. 79. Col. 960-961); Песн 1. 10b (Ibid. Col. 821); Песн 4. 4 (Ibid. Col. 961); Песн 4. 16 (Ibid. Col. 905); Песн 7. 4 (Ibid. Col. 961). Толкование на Песн 1. 10 в обоих сочинениях представлено в близких выражениях (Nil. In Cant. 12. 1-22; здесь и далее ссылки по изд.: Rosenbaum, Hrsg. 2004). Сходство между сочинениями наблюдается также в общих темах и терминах: напр., выражение «человек Господень» (ὁ κυριακὸς ἄνθρωπος - PG. 79. Col. 836) встречается в обоих произведениях.

В pyc. пepеводе содержание 1-й главы 11-го отделения представлено как название всего отделения, к-рое состоит из 21 главы (в «Патрологии» Миня в 11-м отделении самостоятельные названия получили главы 1, 7-11, 15 и 19, остальные главы отмечены только номерами); название группы из глав 1-6 12-го отделения принято за название всего отделения, состоящего из 13 глав, в то время как в «Патрологии» Миня группы из глав 7-11 и 12-13 также имеют свои названия. Возможно, особое деление трактата в рус. переводе отражает нумерацию глав в одной из его редакций, сохранившихся в рукописях бывш. Синодальной б-ки и использовавшихся русскими переводчиками.

Некоторые части трактата сохранились в слав. традиции (Буланин. 2014. С. 250) в составе Изборника 1073 г. (ГИМ. Син. № 1043(31-д)) и Изборника 1076 г. (РНБ. Эрм. № 20): «Нила чьрньца от того, еже к Агафону»; нач.: «И многашьды убо прадедьне преимыи имение...» (ГИМ. Син. № 1043. Л. 77а-б = Nil. Ad Agath. 6. 2; изд.: Изборник Святослава 1073 г.: Факс. изд. М., 1983. Л. 77а-б); «Нила чьрньца от того, еже к Агафиу чьрньцю»; нач.: «Сего ради на вьсякомь месте молитися велить апостол...» (ГИМ. Син. № 1043. Л. 35б - г; РНБ. Эрм. № 20. Л. 231-233 = Nil. Ad Agath. 4. 5-6; изд.: Изборник Святослава 1073 г. М., 1983. Л. 35б-г; Изборник 1076 г. / Изд. подгот.: М. С. Мушинская и др. М., 20092. Т. 1. С. 611-615).

2. «О превосходстве монахов» («О том, что проводящие жизнь в безмолвии в пустынях превосходят живущих в городах, даже если многим из несведущих кажется противоположное»; ῞Οτι διαφέρουσι τῶν ἐν πόλεσιν ἀσκουμένων οἱ ἐν ἐρήμοις; De monachorum praestantia; CPG, N 6049; изд.: PG. 79. Col. 1061-1093; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 2. С. 197-232; переизд.: Творения. 2000. С. 346-364). Трактат состоит из 27 глав. В нем детально излагаются преимущества отшельнической жизни в пустынях по сравнению с благочестивой жизнью христиан в городах. Сочинение написано живым, образным языком, в несколько эмоциональном тоне, изобилующем сравнениями. Время написания трактата неизвестно, он содержит ряд общих мест о преимуществах монашества перед пребыванием в миру, характерных для монашеской лит-ры кон. IV - нач. V в., напр., для Слова свт. Иоанна Златоуста «К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни» (CPG, N 4307), составленного между 378 и 385 гг. Ф. Дегенхарт, основываясь на анализе стиля, предположил, что энергичный и эмоциональный тон автора, характерный обычно для новоначальных, указывает на ранний период его монашеской жизни. Вероятно, поводом к написанию трактата были желание окружающих Н. А. людей удержать его от удаления в пустыню и их доводы относительно того, что и в городе можно проводить благочестивую жизнь (Degenhart. 1915. S. 12). Отвечая на эти доводы, Н. А. делает попытку представить преимущества анахоретского подвига, сопоставляя его с 40-летним странствованием евреев по пустыне (Nil. De mon. praest. // PG. 79. Col. 1072), с жизнью Иоанна Крестителя (Ibid. Col. 1073), с выбором Марии, сестры Лазаря (см. Марфа и Мария; Ibid. Col. 1080). Используя образы Книги Песнь Песней Соломона (Песн 1. 15; 2. 12), автор уподобляет отшельника горлице, отпускающей своих птенцов на свободу, а человека, живущего в городе,- голубю, к-рый, вскормив своих голубят, отдает их людям на заклание (Nil. De mon. praest. // PG. 79. Col. 1092). Жизнь в пустыне, по мысли автора, содержит меньше искушений, и потому она безопаснее, чем жизнь среди мирской суеты. Отсутствие контактов с внешним миром подавляет воображение и, как следствие, усмиряет страсти (Ibid. Col. 1073).

3. «Похвальное слово Альвиану» (Εἰς ᾿Αλβιανὸν μοναχὸν (ἐρημίτην) λόγος; In Albianum oratio; CPG, N 6045; BHG, N 2020-2020b; изд.: PG. 79. Col. 696-712; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. С. 414-426; переизд.: Творения. 2000. С. 235-241). Небольшое сочинение, написанное в жанре энкомия, посвящено прп. Альвиану (Алвиану, Альбиану), добродетельную жизнь которого автор ставит монахам в пример для подражания. В Слове упоминается о том, что Альвиан подвизался в окрестностях Анкиры и предпринял путешествие в Иерусалим (Nil. In Albian. // PG. 79. Col. 704) и Нитрийскую пустыню (Ibid. Col. 700), где, видимо, и скончался. Аскетический подвиг Альвиана, согласно Н. А., состоял в постоянном чтении Свящ. Писания, следовании заповедям (Ibid. Col. 708-709) и жизни в нищете (Ibid. Col. 709). Риторический стиль сочинения, насыщенного метафорами и фигурами речи, указывает скорее на ранний период творчества Н. А. Предположительно произведение было написано вскоре после 404 г.

4. «Слово подвижническое» (Λόγος ἀσκητικός; Liber de monastica exercitatione; CPG, N 6046; изд.: PG. 79. Col. 720-809; Θιλοκαλία. 1974. Τ. 1. Σ. 190-232; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 2. C. 1-96; переизд.: Творения. 2000. C. 242-292). Наряду со «Словом о молитве» Евагрия Понтийского вошло в греч. «Добротолюбие» (где под именем Нила Синайского числятся только эти 2 творения), однако было опущено в рус. переводе «Добротолюбия» свт. Феофаном Затворником, к-рый заменил «Слово подвижническое» др. произведениями, известными под именем Нила. Существует слав. перевод «Слова подвижнического», сохранившийся в рукописи ГИМ. Син. № 459, XVII в. Л. 73-102 об. (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 617). Перевод имеет западнорус. происхождение и датируется самое позднее нач. XVII в.

Древняя сир. редакция «Слова подвижнического», возникшая не позднее VII в. (датировка древнейшей ркп. Sinait. syr. 16), сохранилась под 2 заголовками: «О правилах монашеской жизни» (De vita monastica; CPGS, N 6060) и «Слово к желающим принять монашеский образ (схиму)» (Homilia ad candidatos monachatus; CPG, N 6067). Сир. перевод отражает более раннюю версию текста. Изд.: Bettiolo, ed. 1983. P. 75-124 (итал. пер.: P. 124-151).

Трактат состоит из 75 глав и посвящен изложению теоретических основ монашеской жизни, какой она представляется автору, исходя из реалий его времени. По содержанию трактат можно условно разделить на 4 части: в 1-й части (главы 1-20) объясняется смысл монашеской жизни «как истинной философии», а также описываются нек-рые недостатки современного автору монашества; во 2-й части (главы 21-41) он излагает учение о наставниках монахов, об их духовных качествах, обязанностях и о трудностях, связанных с духовным руководством; в 3-й части (главы 42-65) автор призывает простых монахов исполнять свои обязанности (послушание, отречение от земных благ и непрестанная борьба со страстями); в 4-й части (главы 66-75) дается описание души, достигшей бесстрастия и совершенного умного созерцания, отрешенного от всего чувственного. Сочинение написано человеком, обладающим богатым опытом аскетической жизни, глубоко знающим Свящ. Писание, к-рое он истолковывает, как правило, аллегорически. В трактате заметно сильное влияние аскетического учения Евагрия Понтийского, особенно в 2 последних частях (порядок страстей, понятие τὸ ἀμέριμνον - «беззаботность, бесстрастие», учение о созерцании).

Тиймон выдвинул предположение, что «Слово подвижническое» - сочинение гораздо более позднего времени, т. к. в нем описывается кризис монашества как института, к-рый трудно отнести к кон. IV - нач. V в., когда анатолийская аскетическая традиция только зарождалась (Tillemont. Mémoires. T. 14. P. 208). Ш. Шивиц обратил внимание на то, что в трактате (особенно в гл. 7) отражена жизнь общежительного мон-ря с высокой организацией хозяйства и системой послушаний; это якобы «противоречит всем достоверным свидетельствам о восточном монашестве в IV и в начале V века» (Schiwietz S. Das morgenländische Mönchtum. Mainz, 1913. Bd. 2: Das Mönchtum auf Sinai und in Palästina im 4. Jh. S. 60). Шивиц считает такие места позднейшими интерполяциями. Аргументы против авторства Н. А. не были поддержаны большинством ученых. Недостатки монашеской жизни, описанные в «Слове подвижническом» (корыстолюбие, непостоянство и др.), подвергаются критике во мн. письмах Н. А. Они были свойственны уже монахам 1-го поколения во всех областях Римской империи. В ранних формах анатолийской монашеской традиции, к к-рой принадлежал Н. А., элементы общежития (семейного или построенного по принципу благотворительных орг-ций) были преобладающими и сочетались с элементами анахоретства (подробнее см. в ст. Монашество), поэтому неудивительно, что в памятнике кон. IV - нач. V в. упоминаются реалии развитого общежительного монашества.

«Слово подвижническое» написано ок. 425 г., несколько ранее «Слова о нестяжательности к Магне», т. к. в последнем автор говорит, что «недавно» составил «Слово к живущим монашеской жизнью», в котором укорял монахов за их пристрастие к обогащению и к наслаждению «земными утехами» (Nil. Ad Magnam. 1 // PG. 79. Col. 968). Предположительно речь идет о «Слове подвижническом». В «Clavis Patrum Graecorum» (CPG, N 3978) отмечено сходство отрывка из «Слова подвижнического» (PG. 79. Col. 749) с заключительной частью Слова прп. Ефрема Сирина «Ответ брату о священнике Илии» (Assemani. BO. T. 3. P. 11; рус. пер.: Ефрем Сирин, св. Творения. М., 1993. Т. 2. С. 429-430 (Слово 59)), однако в действительности совпадений между этими сочинениями не наблюдается (ИАБ. С. 205). Совпадение со Словом из греч. корпуса творений прп. Ефрема не может иметь значения для установления авторства и хронологии «Слова подвижнического», поскольку компиляция «греческого Ефрема» более поздняя, в крайнем случае речь может идти о включении в нее сочинения Н. А.

5. «Слово о нестяжательности к Магне» («К досточтимейшей Магне, диакониссе Анкирской, слово о нестяжательности»; Πρὸς Μαγνησίλαν τὴν διάκονον ᾿Αγκύρας περ ἀκτημοσύνης; De voluntaria paupertate ad Magnam; CPG, N 6048; изд.: PG. 79. Col. 968-1060; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 2. С. 97-196; переизд.: Творения. 2000. С. 293-345). Состоит из 67 небольших глав и предположительно является продолжением «Слова подвижнического». Трактат имеет хорошо продуманную структуру и свидетельствует о наличии у автора сформировавшейся системы аскетических идей, находящейся под сильным влиянием Евагрия Понтийского (необходимость физического труда, связь между воображением и злыми помыслами, учение о естественном созерцании). В 1-й части трактата (главы 1-34), после общего увещания к монахам отречься от всех земных привязанностей (главы 1-13), автор излагает учение о тройной нищете: о «высшей», совершенной нищете Адама до грехопадения, которой достигают и некоторые святые, освободившиеся от всех телесных забот (главы 14-21); о «средней» нищете, которую Н. А. особенно рекомендует монахам, состоящей в том, чтобы часть времени уделять ручному труду (гл. 24; ср.: 2 Фес 3. 6-12) с целью приобретения средств, необходимых для удовлетворения основных телесных потребностей, а остальное время проводить в молитве и чтении Писания (главы 21-32); о «малой», или «малейшей», нищете, к-рая полностью погружает монаха в земные заботы, не оставляя ему времени заняться упражнением в добродетели (главы 33-34). Во 2-й части трактата (главы 35-67) говорится о плодах «средней» нищеты. Н. А. строго порицает тех монахов, к-рые день и ночь проводят в заботах о плоти, и требует от них изменения образа жизни (главы 35-37). «Средняя» нищета, сочетающая молитву и рукоделие, делает монаха беззаботным (ἀμέριμνος), дает ему возможность свободно заняться «своим самым главным трудом», т. е. обратиться к Богу в молитве, бороться с помыслами (λογισμοί), подражать Богу (главы 43-51), полностью предаться размышлению о Божественном законе (главы 52-65). В конце сочинения Н. А. дает нек-рые советы относительно воздержания, терпения и смирения, предназначенные в первую очередь для новоначальных монахов (главы 66-67). «Слово о нестяжательности...», по-видимому, является самым поздним сочинением Н. А. (ок. 426-428), т. к. в нем подвергается критике мессалианская практика абсолютной нищеты и отказа от физического труда (см. Мессалиане), а также упоминается прп. Александр Константинопольский, основатель т. н. обители неусыпающих (акимитов) в пригороде К-поля, к-рый, как говорится в трактате, «недавно смутил царственный Константинополь» (Nil. Ad Magnam. 21 // PG. 79. Col. 997). Приписывание Н. А. «мессалианской ереси» прп. Александру, возможно, было основано на недоразумении. Традиционный для сир. монашества отказ от физического труда, к-рый не обязательно предполагает наличие мессалианской антропологии, мог быть расценен в др. культурной среде как еретическое новшество.

1. «Комментарий на Песнь Песней» (῾Ερμηνεία εἰς τὰ ῎Ασματα τῶν ᾿Ασμάτων; Commentarii in Canticum Canticorum; CPG, N 6051; изд. всего текста: Rosenbaum, Hrsg. 2004. S. 1-212; фрагменты на Песн 1. 1 - 8. 12, сохранившиеся в эпитоме Прокопия Газского: Classicorum auctorum e Vaticanicis codicibus editorum / Ed. A. Mai. R., 1837. Т. 9. P. 257-430 (перепечатаны в: PG. 87. Col. 1545-1753); на Песн 6. 8 - 8. 14: Lucà. 1982; на Песн 1. 1 - 4. 1: Guérard, ed. 1994. P. 112-370 (с франц. пер.); частичное издание Герар основывается гл. обр. на рукописи Cantabr. S. Trin. O. I. 54, X-XI вв. (Hauptform II, по классификации Х. У. Розенбаума), текст к-рой, по мнению М. А. Барбары, зависит от эпитомы Прокопия Газского - Barbàra. 2006. P. 309). В рукописной традиции «Комментарий...» сохранился в 3 основных формах: в составе катены 2 авторов (Н. А.- до Песн 4. 1, и свт. Григория Нисского) кодексов Marc. gr. 22, XIII в., и Vat. gr. 2129, кон. XV в. (Hauptform I; CPG. С. 80; тип А по классификации М. Фаульхабера); в составе т. н. Кембриджской катены кодекса Cantabr. S. Trin. O. I. 54 (Hauptform II; CPG. С. 85); в составе эпитомы Прокопия Газского кодексов Paris. gr. 153, XI-XII вв., и Paris. gr. 172, кон. XV в. (ок. 60 фрагментов; Hauptform III; CPG, N 7431; CPG. C. 82). Первые 2 основные формы являются важными свидетелями прямой рукописной традиции «Комментария...», т. к. содержат не просто извлечения из него, а полный текст толкований того или иного стиха. Еще об одном свидетеле текста, не учтенном издателями, см.: Сучалкин. 2015. Помимо 3 основных форм фрагменты сочинения сохранились в ряде катен и компилятивных комментариев, которые, как правило, не представляют ценности для реконструкции текста. Отрывки «Комментария...» входят в состав компилятивного толкования на Песнь Песней (CPG. C. 81, тип В 1 по Фаульхаберу; изд. ошибочно под именем Прокопия Газского, начиная с Песн 6. 9: PG. 87. Col. 1756-1780), к-рое в свою очередь послужило источником «Катены трех отцов» (тип B 2; изд.: PG. 122. Col. 537-685), а также др. компилятивного комментария на Песн 1. 1 - 2. 17, вошедшего в 1-ю часть катены рукописи Bodl. Auct. E. 2.16 (Misc. 44), XII-XIII вв. Fol. 182-199v. Три фрагмента Н. А. из эпитомы Прокопия (Hauptform III) содержатся в рукописи Vat. Barber. gr. 388, XIII в. В катене на Песнь Песней кодекса Marc. gr. 23, сер. X в. Fol. 77-89v (т. н. catena Marciana) сохранились 12 фрагментов, приписанных некоему «Нилу аскету». Только 4 из них являются выдержками из «Комментария...» Н. А. (Сeulemans. 2011. P. 197-198; Rosenbaum, Hrsg. 2004. S. 233*-234*), остальные пока не идентифицированы, и в их подлинности есть сомнения.

В 5 рукописях (Lond. Brit. Lib. Royal. 1. A. XV, XV в. Fol. 127-142v; Ath. Doch. 114 (Lampr. 2788), XVI в. Fol. 3-9v; Sinait. gr. 459, XVI в.; Hieros. Potr. S. Sepulchr. 215, XVI в. Fol. 7-20; Dresd. A. 187, нач. XVII в. Fol. 271-293) некоему Нилу приписывается «Комментарий на Песнь Песней», к-рый отличается от изданного Розенбаумом и не содержится ни в одной катене (изд. предположительно по ркп. Sinait. gr. 459: ῾Ερμηνεία εἰς τὸ ̓Ασμα ᾿Ασμάτων «Νείλου Χειρός». 1975). В кодексе Vat. Ottob. gr. 333, XV в. Fol. 119v - 141v этот «Комментарий...» не имеет атрибуции, в 3 др. рукописях (Paris. gr. 173, XVI в. Fol. 91-129v; Paris. gr. 948, XVI в. Fol. 1-44v; Bodl. Auct. X 2. 5. 1, XVII в. Fol. 3-74) он приписывается Евсевию, еп. Кесарийскому. В справочной лит-ре по катенам эти рукописи ранее ошибочно считались свидетелями текста «Комментария на Песнь Песней» Н. А. (CPG, N 6051). Авторство Евсевия в наст. время всеми учеными отвергается. В рукописях, приписывающих «Комментарий...» некоему Нилу, автор назван по-разному: Νεῖλος ἁναχωρητής (Лондонская рукопись), Νεῖλος μοναχός (Иерусалимская), просто Νεῖλος (Афонская, Дрезденская и Синайская рукописи). Издатель текста (анонимный синайский монах) утверждает, что в использованной им рукописи «Комментарий...» приписан «Нилу руки» (τὸ ἔργον ἐγράφη ὑπὸ «Νείλου Χειρός»). Если речь идет не о переписчике (толкование, написанное «рукой Нила»), то либо этот текст создан неизвестным автором и затем был ошибочно приписан Н. А., либо автора действительно звали Нил, но его следует отличать от Н. А. По мнению исследователей, данный «Комментарий...» намного более поздний, чем известный «Комментарий на Песнь Песней» Н. А., и мог быть составлен в византийский период с X по XV в. (Ceulemans. 2012. P. 294). В нем часто затрагивается тема Евхаристии, упоминаются литургические сосуды (дискос и потир), употребляются термины, к-рые не встречаются в текстах ранее X в.

Внешних свидетельств принадлежности «Комментария...» Н. А. не существует. Кроме экзегетических катен этот текст больше нигде не цитируется, поэтому атрибуция и датировка могут основываться только на внутренних данных. Наличие экзегетических фрагментов Н. А. в эпитоме Прокопия Газского указывает на то, что «Комментарий...» не мог быть написан позднее нач. VI в. По мнению А. Совича, автор составил это сочинение в старости (Sović. 1921. P. 51). Однако в предисловии Н. А. пишет, что хочет составить толкование, пока он полон сил, чтобы иметь утешение в старости (Nil. In Cant. Prol. 10). Аргументом в пользу авторства Н. А. могут служить многочисленные параллели с аскетическими сочинениями последнего (Sović. 1921. P. 51-52). Используются одни и те же выражения для тех или иных понятий: поучение в словах и делах (Nil. In Cant. 12. 7; Exerc. 25 // PG. 79. Col. 752), борьба с гордостью и тщеславием (Ibid. 12. 10-12; Ad Agath. 10. 4; 12. 11 // PG. 79. Col. 893, 960-961; Exerc. 4 // Ibid. Col. 721), необходимость трезвения (In Cant. 35. 14; Ad Magnam. 59 // PG. 79. Col. 1048); одни и те же цитаты, к-рые довольно редко приводятся у др. авторов: Суд 15. 15 (In Cant. 12. 1), Агг 1. 6 (In Cant. 12. 21), 2 Цар 4. 6 (In Cant. 35. 21). Больше всего параллелей существует между «Комментарием...» и трактатом «К монаху Агафию», в к-ром Книга Песнь Песней Соломона цитируется наиболее часто (др. цитаты из Песни Песней в сочинениях Н. А.: Песн 2. 2 - Exerc. 67 // PG. 79. Col. 800; Песн 5. 3 - Serm. in Luc. 5 // PG. 79. Col. 1272; Песн 1. 3 - Serm. in Luc. 6 // PG. 79. Col. 1273).

Автор, безусловно, знает какие-то более ранние комментарии на Песнь Песней, но не называет их (Nil. In Cant. Prol. 7). Среди источников Н. А. издателям удалось идентифицировать гомилии и комментарий на Песнь Песней Оригена, гомилии на Песнь Песней свт. Григория Нисского (Ibid. VII 13-19(15); XXV 5(54)), из к-рых Н. А. иногда дословно заимствует формулы и фразы. Если согласиться с общепринятой датировкой 15 гомилий свт. Григория Нисского (May G. Die Chronologie des Lebens und der Werke des Gregor von Nyssa // Écriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Leiden, 1971. P. 63-65), то «Комментарий...» Н. А. должен был появиться после 390 г. Объясняя Песн 2. 5, Н. А. делает намек на практику христианских захоронений в местах погребения мучеников (ad sanctos), к-рую он считает чем-то необычным и исключительным (Nil. In Cant. 22. 12). Это также указывает на кон. IV в., поскольку такая практика получила широкое распространение лишь в V в. Т. о., «Комментарий...» мог быть составлен в период с 90-х гг. IV в. до самого нач. V в.

В пространном введении к «Комментарию...» Н. А. излагает суть применяемого им экзегетического метода: Песнь Песней, по его мнению, является пророчеством о мистическом браке между Церковью из язычников или совершенной душой и Божественным Логосом. Сочинения Оригена и свт. Григория Нисского оказали заметное влияние на толкование Н. А.: он последовательно ищет 3 смысла библейского текста - исторический, нравственный и догматический (Ibid. 27. 3; 28. 7: ἱστωρικῶς, ἠθικῶς, δογματικῶς); выбор цитат из др. книг Свящ. Писания, этимологическая интерпретация библейских имен находятся в русле традиционного для Александрийской школы метода толкования (см. Богословские школы древней Церкви). Н. А. часто развивает экзегетическую линию Оригена в тех местах, где последний только намечает общее направление поиска. Напр., Ориген, комментируя Песн 1. 5, лишь ссылается на Рим 11. 28 (Orig. Comm. in Cant. II 1. 3). Н. А. связывает эти 2 цитаты и развивает толкование 1-го текста на основе 2-го (Nil. In Cant. 6. 5-10). «Комментарий...» пронизан аскетическим духом: совершенная душа, вступающая в мистический брак с Логосом,- это прежде всего душа монаха, ищущего духовного совершенства и созерцания.

2. «Схолии на Екклесиаст» (Scholia in Ecclesiasten; CPG, N 6054(4); изд.: Lucà. 1977; Idem. Nilo d'Ancira. 1979; Idem. Gli scolii. 1979). Катена Прокопия Газского на Екклесиаст (CPG, N 7433 = CPG. С. 101) содержит ряд фрагментов, атрибуируемых в рукописной традиции Н. А. (Procopii Gazaei Catena in Ecclesiasten / Ed. S. Leanza. Turnhout, 1978. P. 4, 10, 19, 21, 28, 36, 39. (CCSG; 4)). По мнению П. Жеэна, последняя схолия принадлежит Евагрию Понтийскому (Géhin P. Un nouvel inédit d'Évagre le Pontique: son Commentaire de l'Ecclésiaste // Byz. 1979. Vol. 49. P. 193). Тот же ученый полагает, что катены рукописей Vat. Barber. gr. 388, XIV-XV вв. (CPG. C. 104), и Ath. Iveг. 676, XIV в. (CPGS. C. 106), также содержащие фрагменты толкований Н. А., являются одной из редакций катены Прокопия. Подвергая критике это мнение, др. исследователи пытаются доказать, что речь идет о катене, близкой к катене Прокопия, но составляющей особый тип, зависящий от нее. Нек-рые схолии Н. А. катены Прокопия содержатся в т. н. Копенгагенской катене (CPG. C. 105; список см.: Catena Hauniensis. 1992. P. XX-XXII). «Схолии на Екклесиаст» Н. А. также входят в состав катены диак. Полихрония (CPG. С. 101), зависящей от ркп. Vat. Barber. gr. 388. В переработанном виде толкования Н. А. на Екклесиаст вошли в компилятивный комментарий диак. Олимпиодора (CPG, N 7454 = CPG. C. 103).

3. «Слово на евангельское изречение: Теперь, кто имеет мешок...» (Λόγος εἰς τὸ ῥητὸν τοῦ ᾿Ευαγγελίου τὸ φάσκον: Νῦν ὁ ἔχων βαλάντιον; Sermo in illud: Nunc, qui habet sacculum, tollat; CPG, N 6050; изд.: PG. 79. Col. 1264-1280; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. С. 312-328; переизд.: Творения. 2000. С. 181-189). Представляет собой экзегетический трактат, состоящий из 10 глав, в котором дается аллегорическое толкование евангельского текста: «Теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч» (Лк 22. 36). В начале Слова Н. А. указывает на кажущееся противоречие между заповедью Христа о полной нищете (Лк 9. 3; 10. 4) и его повелением взять в дорогу кошелек, суму или даже меч. Это противоречие, по мнению автора, можно устранить, если истолковать евангельские слова в высшем духовном смысле (κατὰ τὴν ἀναγωγήν). Под одеждой Н. А. подразумевает добродетель, прежде всего кротость и смирение, под мечом - изучение Слова Божия, которое является мощным оружием в борьбе с врагами Христовой веры. Дегенхарт относит время написания этого сочинения к раннему периоду лит. деятельности Н. А., т. к. в нем ничего не говорится ни о монашестве, ни о монахах (Degenhart. 1915. S. 8; см. также: Nieścior. Nilus of Ancyra. 2013).

(᾿Επιστολαί; Epistulae; Epistolarum libri I-IV; CPG, N 6043; изд.: PG. 79. Col. 81-581 = Allatius. 1668; рус. пер.: Кн. 1. Письма 1-327: Творения. 1858. Ч. 2. C. 257-402; переизд.: Слово подвижническое. Письма. 2000. C. 74-176; Кн. 2. Письма 1-320: Творения. 1859. Ч. 3. C. 1-180; переизд.: Слово подвижническое. Письма. 2000. C. 177-304; Кн. 3. Письма 1-30: Творения. 1859. Ч. 3. С. 181-208; переизд.: Слово подвижническое. Письма. 2000. С. 305-324; Письма 31-291: Творения. 1859. Ч. 3. С. 209-394; переизд.: Слово подвижническое. Письма. 2000. С. 324-449; Кн. 4. Письма 1-59: Творения. 1859. Ч. 3. С. 395-438; переизд.: Слово подвижническое. Письма. 2000. С. 450-479). Коллекция 355 писем, изданная Пуссеном (Possinus. 1657), содержится также в 2 кодексах (ГИМ. Син. греч. 338(179), XII в. Л. 157-293 об., из Иверского монастыря на Афоне (Владимир (Филантропов). Описание. С. 203-207); Meteor. Varlaam 165, XIII в. Fol. 1-55v, с лакунами). В ряде рукописей сохранились отдельные письма этой коллекции (Gribomont. 1969. P. 236-239). Мн. кодексы содержат собрание 214 писем (Vat. gr. 1434, XII в.; Marc. gr. 131, XI в.; Vat. gr. 653, XIV в., и др.), которое вместе с коллекцией, изданной Пуссеном, восходит к более обширному и древнему сборнику, сохранившемуся в рукописи Vat. Ottob. gr. 250, где письма были сгруппированы в 3 раздела - из 329, 375 и 323 писем (всего 1027; в Vat. Ottob. gr. 250 утеряна 1-я книга писем). В «Патрологии» Миня повторено издание Алляция 1668 г., в котором 1061 письмо произвольно поделено на 4 книги: 3 книги по 333 письма в каждой и 4-я - из 62 писем (из разрозненных собраний). Результат выборки, произведенной Алляцием, представлен в рукописи Vat. Barber. gr. 590 (автограф Алляция с указаниями на рукописные источники писем). Порядок писем в русском переводе (номера писем см. в самом тексте, в оглавлении нумерация отсутствует) не совпадает с порядком в «Патрологии» Миня. Таблицу соответствий греческой (PG) и русской (ТСОРП) нумерации писем см.: Дионисий (Шлёнов), Дунаев и др. 2004. С. 434-435; ИАБ. С. 205-207.

В груз. версии сохранилась коллекция 343 писем в составе сб. «Пчела» (ფუტკარი; НЦРГ. A 60, XIII в. Л. 141-270) в переводе прп. Евфимия Святогорца. Вопрос о соотношении груз. коллекции с греческими не ставился.

Ряд кодексов наряду с группами 355 и 214 писем содержат небольшую коллекцию (53 письма), к-рая внешне напоминает аскетический трактат, состоящий из 53 глав (Vat. gr. 1524, X-XI вв.; Laurent. IX. 18. Fol. 96v - 104; ГИМ. Син. греч. № 338(179). Л. 73-84; Vat. gr. 1434. Fol. 275-281; Vat. Ottob. gr. 142. Fol. 207-230 и др.). Все эти письма входят в состав др. известных коллекций: Ep. III 71, 295, 256, 280, 246, 304, 60, 58, 305, 296b, 297, 67, 68, 306-311; IV 60; III 281, 312, 282, 313-314, 283-284, 315, 259, 316, 264-266, 317, 46, 268; II 59; III 318, 285, 319, 271b, 272, 321; IV 59, 323-324, 273, 325-326, 164, 327. В 2 груз. рукописях (НЦРГ. A 1101, 1047 г. Л. 202 об.- 209 об.; Кут. 431, 1789 г. Л. 126 об.- 131 об.) сохранился груз. перевод прп. Евфимия Святогорца собрания 53 писем, объединенного в гомилию в несколько ином порядке. Судя по начальным словам, 1-я глава гомилии начинается с Ep. III 65 (к децемвиру Фарисманиму). В греч. рукописной традиции представлена также группа всего из 3 писем (Ep. III 303; II 294; III 241: Paris. gr. 913, X в. Fol. 226-227; Vat. Chigi. R. IV. 10, XI в. Fol. 87-88; Monac. gr. 498, X в. Fol. 80-81 и нек-рые др.). Из них только Ep. II 294 представлено в Vat. Ottob. gr. 250, остальные 2 письма не входят в коллекции 355, 214 и 53 писем (в последнюю не входит и Ep. II 294). Сохранилась слав. версия Ep. II 294 (К еп. Анастасию; PG. 79. Col. 345-348): «Того же [Нила] епистолия к Анастасию епискупу» (нач.: «Византиискыя великыя церкве, паче же всего мира светилник Иоаннъ...»; ркп.: ГИМ. Хлуд. № 10д (253). Л. 151-152 об.; ГИМ. Син. № 644. Л. 113 об.; РНБ. Кир.-Бел. № 50/1127. Л. 145-146). По мнению М. Капальдо, славянский перевод этого письма входил в конвой Египетского патерика (Capaldo М. Caratteristiche strutturali е prototipi greci dell'«Azbučno-Ierusalimskij» e dell'«Egipetskij Paterik» // Cyrillomethodianum. Thessal., 1975. Vol. 3. P. 22. Not. 28; ср.: Буланин. 2014. С. 251). Славянский перевод коллекции 3 писем (Nil. Ep. III 303; II 294; III 241) западнорус. происхождения сохранился в рукописи ГИМ. Син. № 459, XVII в. Л. 121-121 об. (Горский, Невоструев. Описание. С. 618).

Некоторые письма Н. А. представлены в рукописях как отдельные произведения; многие из них впосл. перешли в латинскую, арабскую, грузинскую и славянскую традиции. Так, Ep. III 33 (к Фавмасию; PG. 79. Col. 388-401) под заголовком «Духовное увещание» сохранилось в рукописи Paris. Coislin. 123, XI в. Fol. 359r - 365v. Оно представляет собой компиляцию, состоящую из др. писем под именем Нила (Ep. II 137-139; III 87; II 93, 279, 317, 140, 239, 108-111, 135, 117). В кодексе Vat. arab. 71, 885 г. Fol. 145r - 151r, переписанном в Лавре прп. Саввы Освященного, сохранилась араб. версия того же письма («Духовное наставление Фавмасию»). Оно же сохранилось в поздней араб. рукописи Paris. syr. 239, 1493 г. (каршуни). Fol. 171r - 174r (Sauget. 1990. P. 127-129; Graf. Geschichte. 1944. Bd. 1. 399). Остается неидентифицированным письмо, содержащееся в Vat. arab. 182, XIII в. Fol. 158; оно не соответствует ни одному из известных греч. писем.

Отдельно сохранилось «Поучение к новоначальным монахам» (Πρὸς νεωτέρους μοναχοὺς διδασκαλία; Ad Candidatos Monachatus - Ep. III 303, 1-е письмо из коллекции 3 писем) в рукописях: Vat. gr. 1591, 964 г. Fol. 108-109 (под именем свт. Григория Богослова); Vat. Ottob. gr. 25. Fol. 186v; Vat. gr. 703. Fol. 119v; Vindob. Theol. gr. 207. Fol. 24 и ряде других (PG. 79. Col. 531-534). Подлинность письма вызывает сомнения. Существует его арм. перевод в составе компиляции, к-рая включает также 16-ю главу из трактата «О совершенстве духовном» (De perfectione in spiritu), приписываемого прп. Макарию Великому, и отрывок гомилии свт. Василия Великого на Крещение (изд. компиляции: Саркисян Н. 1855. С. 676-678; см. о ней: Muyldermans. 1943. P. 90).

Издание Алляция содержит 4 письма, не входящие ни в одну из известных коллекций: Ep. III 242 (Vat. gr. 1524, X-XI вв. Fol. 15-22v) - компиляцию писем прп. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. Ep. I 402, 144, 424; V 64; II 275); Ep. IV 1 (Vat. gr. 731, XIII-XIV вв. Fol. 34, собрание апофтегм); Ep. IV 61-62 (Vat. Barber. gr. 41. Fol. 145), которые цитировались на Вселенском VII Соборе. Письмо диак. Ахиллию (Epistula ad Achillium diaconum; Inc.: Μὴ ἀποποίου μου τὸ κρίμα φησν ὁ Κύριος; ркп.: Vat. gr. 439, XI в. Fol. 75; Vat. Chigi. R. V. 33) не вошло в издание Алляция и было опубликовано отдельно (Gribomont. 1969. P. 256-257 (с франц. пер.)).

«Увещание Нила аскета» (Νείλου ἀσκητοῦ παραίνεσις), сохранившееся в рукописи Vat. gr. 1524. Fol. 22v, не принадлежит Н. А. и является письмом 43 свт. Василия Великого (Knorr. 1967). Нек-рые письма остаются неизданными. Так, письмо иподиак. Приму (Epistula ad Primum subdiaconum; inc.: Θυλάττεσθαι προσήκει τῶν βρωμάτων) содержится в 2 кодексах (ГИМ. Син. греч. № 338(179), XII в.; Meteor. Varl. 165, XIII в.).

Кодекс Cambrai. Bibl. Municip. 711, IX в. Fol. 59v - 60v содержит лат. версию письма мон. Нила некоему Немертию (Epistola S. Nili monachi ad Nemertium scholasticum; inc.: Quaedam ecclesiae symbola interpretati tibi rogasti; изд.: Pétridès S. Traités liturgiques de st. Maxime et de st. Germain, traduits par Anastase le Bibliothecaire // ROC. 1905. T. 10. P. 364). По мнению С. Петридиса и Ж. Грибомона, лат. перевод письма принадлежит Анастасию Библиотекарю (Gribomont. 1969. P. 259). Оно не сохранилось по-гречески, однако нет серьезных оснований сомневаться в его подлинности, т. к. оно похоже на мн. др. письма Н. А., а Немертий также упоминается в качестве адресата Ep. II 12-13, 129-132, 210.

Приблизительно в 10 рукописях (древнейшая - Ath. Laur. Ω 017 (Eustr. 1827), XI в. Fol. 287-290) изолированно переписывалось Ep. III 243 («Пресвитеру Хариклу, который строго обходился с падшими и утверждал, что для покаяния недостаточно исповеди»; PG. 79. Col. 496-497). Имеется славянская версия письма: «Блаженнаго Нила Черноризца посланье к Хариклию прозвютеру, сурово нападающа на сгрешающая и глаголюща: не довлееть на покаянье исповедание устен, аще и дела постьничьская не будут» (нач.: «Зело мнишися божествьнаго писанья не разумея...»; Буланин. 2014. С. 251). Слав. версия сохранилась в составе Кормчей Сербской редакции (старший рус. список - Рязанская Кормчая 1284 г.: РНБ. F. п. II. 1. Л. 212), откуда перешла в Кормчую Русской редакции (старший список - Новгородская «Синодальная» Кормчая 80-х гг. XIII в.: ГИМ. Син. 132. Л. 439 об.) и впоследствии в Печатную Кормчую (изд.: Кормчая. М., 1653. Гл. 41).

Корпус писем Н. А. содержит многочисленные дублеты, цитаты из сочинений самого Н. А. («Слова подвижнического»), святителей Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Василия Великого, Григория Богослова и др., представленные как письма. Таблица дублетов (по мнению составителя «Clavis Patrum Graecorum», их следует относить к подложным): Дионисий (Шлёнов), Дунаев и др. 2004. С. 433. Сомнительными признаются: Ep. III 33 bis, 242, 288-294, 301, 328-333, 402-406; IV 61-62 (см.: Gribomont. 1969; Cameron. The Authenticity. 1976). Некоторые письма состоят лишь из 1 предложения с именем прилагательным (или с причастным оборотом) или же являются краткими сентенциями (нравоучениями) или извлечениями из других писем и сочинений Н. А.

Значимость корпуса писем для реконструкции аскетического учения Н. А. ставится исследователями под сомнение, т. к. подлинность многих из них под вопросом. A. Камерон установил, что мн. адресаты писем не могли жить ранее VI в., ряд писем был включен в корпус позднейшими редакторами в V-VI вв. с целью представить Н. А. борцом с ересями (Cameron. The Authenticity. 1976). Напр., Ep. I 286 = рус. I 76 (магистру армии (magister militum) Гайне) обличает арианскую доктрину и является пересказом беседы свт. Иоанна Златоуста на Евр 1. 3. По мнению Л. Боссины, это и др. письма, адресованные Гайне (Nil. Ep. I 70, 79, 114-116, 205-206), являются неподлинными (Bossina. Il carteggio di Nilo di Ancira. 2013). В Ep. IV 1 автор советует своему ученику не читать ВЗ, что явно противоречит многочисленным местам из подлинных сочинений Н. А., в которых он ссылается на ветхозаветные книги, а также не согласуется с образом Н. А. как экзегета Книги Песнь Песней Соломона, Псалтири и Книги Екклесиаста. В кодексе Ath. Karakall. 251 (IX в., синайско-палестинского происхождения) помимо Ep. IV 1 содержится др. письмо с тем же названием (Ν(ε)ίλου ἐπιστολὴ πρὸς τὸν αὐτοῦ μαθητήν), которое, по мнению Боссины, принадлежит тому же автору по имени Нил (Bossina. 2011. P. 65-66). Б. Флюзен (Flusin B. Le christianisme impériale et ses expressions: Théologie, spiritualité, piété // Histoire du Christianisme des origines à nos jours / Ed. L. Pietri et all. P., 1998. T. 3. P. 643. Not. 174) предлагает идентифицировать его с Нилом Скитским (VII в.), собеседником свт. Софрония I, патриарха Иерусалимского, и прп. Иоанна Мосха (Acconcia Longo A. Il testo integrale della «Narrazione di Giovanni e Sofronio» attraverso le ῾Ερμηνείαι di Nicone // RSBN. 1965/1966. Vol. 12/13. P. 223-267). Ep. IV 61 = рус. IV 58 (епарху Олимпиодору об украшении церквей) и IV 62 = рус. IV 59 (силенциарию Илиодору о мч. Платоне Анкирском) известны только по цитатам в актах VII Вселенского Собора (ACO II. Vol. 3(2). P. 330-332) и, по мнению исследователей, могли быть составлены в VIII в. для использования в полемике с иконоборцами (Guérard. 1981. Col. 351).

Письма, адресованные историческим лицам, известным по др. источникам, в корпусе весьма редки, все их адресаты - люди светские (чиновники, военачальники и т. п.). По-видимому, Н. А. вообще не вел активной переписки с церковными деятелями, несмотря на наличие в корпусе многих писем, адресованных клирикам и монахам (большинство этих писем подложны или сомнительны). Сохранившееся эпистолярное собрание Н. А., вероятно, было скомпилировано из разных источников и опубликовано в VI в., когда ощущалась необходимость иметь корпус писем, к-рый принадлежит правосл. монаху с умеренными взглядами (особенно после осуждения Евагрия Понтийского на Вселенском V Соборе), переписывающемуся более чем с 600 адресатами по различным вопросам, полемизирующему с язычниками, иудеями и разного рода еретиками (гностиками, манихеями, оригенистами, новацианами, арианами или евномианами, македонианами и аполлинаристами). Должности адресатов нек-рых писем, атрибуированных Н. А., впервые были учреждены во 2-й пол. V-VI в.: Исидора экскувитора (Nil. Ep. II 372; экскувиторы (имп. гвардия) появились лишь в правление имп. Льва I (457-474)); Киприана делегата (Ep. II 243; на Востоке должность впервые упом. в «Новеллах» при имп. св. Юстиниане I (545)); виндика (сборщик податей) Мартирия (Ep. II 282; должность была распространена только при имп. Анастасии I (512)); куратора Амвлиха (Еp. II 179; о кураторах ничего не известно до 531); скрибона (военный врач) Валента (Ep. II 204; впервые упом. в 545). См. подробнее: Cameron. The Authenticity. 1976.

1. «К Евкарпию монаху» (Πρὸς Εὐκάρπιον μοναχόν; Ad Eucarpium monachum). В «Вопросоответах» прп. Анастасия Синаита (PG. 89. Col. 357) приводится выдержка из некоего сочинения, адресованного «Евкарпию монаху». Письма с таким адресатом в известных коллекциях писем Н. А. нет. Возможно, речь идет о том Евкарпии, которого Н. А. упоминает в письме Пионию, сыну Евкарпия. В нем Н. А. называет Евкарпия «преблаженным» и «своим искренним другом» (Nil. Ep. III 31 // PG. 79. Сol. 385-387). Отрывок, приводимый в «Вопросоответах», имеет жанровые признаки аскетического трактата, а не письма.

Старославянский перевод этого сочинения входит в состав Изборника 1073 г: «Нила чьрньца от того, еже к Еукарпиу» (нач.: «В безумие убо правьдьнааго труд есть...»; ГИМ. Син. № 1043 (31-д)). Л. 38б - г; изд.: Изборник Святослава 1073 г.: Факс. изд. М., 1983. Л. 38б-г). Из Изборника 1073 г. сделана выписка в составе малоизученной книги Кааф (старший список - ГИМ. Муз. № 4034, 1414/15 г. Л. 225). Небольшой отрывок этого перевода сохранился также в экзегетическом Изборнике XIII в. (РНБ. Q.п.I. 18 (353). Л. 64-64 об.): «Нила чьрньца к Евкарпию)» (нач.: «Сде смысл и мудрость Соломоня никыи успех многаго разума...» соответствует греч. Ποῦ δὲ ἡ σύνεσις κα σοφία Σολομῶντος κα τίς ἡ ὡφέλεια τῆς πολλῆς φρονήσεως; факсимильное изд.: Wątróbska Н. The Izbornik of the XIIIth Cent.: (Сod. Leningrad, GPB, Q.p.1.18). Nijmegen, 1987. P. 64). См. также: Буланин. 2014. С. 250.

2. Фрагмент о добродетели. В «Кауленовском флорилегии» (Florilegium Coislinianum; Paris. Coislin. 294, XI-XII вв., и ряд других рукописей), компиляции IX-X вв., в которой статьи в основном аскетического содержания, расположены по буквам греческого алфавита, под словом ἀρετή (добродетель) помещен довольно обширный фрагмент, приписанный «Нилу монаху» (крит. изд.: Fernándes. 2010. P. 210-213). Текст имеет заголовок ᾿Απόδειξις ὅτι οὐδὲν ὄφελος μιᾶς ἀρετῆς τῶν ἄλλων ἀπόντων (Доказательство того, что нет никакой пользы от одной добродетели, если другие [добродетели] отсутствуют). Название сочинения, из которого был заимствован фрагмент, отсутствует, хотя флорилегий обычно имеет ссылки на источники. Содержание фрагмента выражено в названии: одна добродетель, даже высшая - девство, не приносит человеку пользы, если нет др. добродетелей (автор перечисляет, каких именно). Тема стяжания всеобъемлющей добродетели, касающейся души и тела, затрагивается в некоторых письмах Н. А. (Nil. Ep. III 268 // PG. 79. Col. 532). Вместе с тем в соч. «К монаху Агафию» в отличие от фрагмента высшей добродетелью называется не девство, а воздержание (ἐγκράτεια) (Ad Agath. 2. 1 // PG. 79. Col. 817), хотя трактат и говорит о том, что все добродетели в человеке должны сочетаться гармонично.

3. Сирийские письма-трактаты. В 2 сир. рукописях - Lond. Brit. Lib. Add. 14. 613(806), IX-X вв., и Lond. Brit. Lib. Add. 17. 183(812), X в.,- под именем «Нила Отшельника» сохранились 4 сочинения, сходные по стилю, лексике и содержанию: «Письмо Филофею» (Epistola ad Philotheum; CPGS, N 6061; «Слово увещания св. Нила отшельника, который написал [его] для своего друга по его просьбе, о том, что написано: «Кто боязлив и робок, тот пусть возвратится» (Суд 7. 3)»; изд.: Bettiolo, ed. 1983. P. 184-203; итал. пер.: Ibid. P. 204-220); «Письмо монахам» (Epistula ad monachos; CPGS, N 6062; «Того же [Нила отшельника] письмо, которое он написал добродетельным мужам в монашеском общежитии, которые написали ему, восхваляя его безмолвное житие и отшельничество на горе»; изд.: Bettiolo, ed. 1983. P. 220-225; итал. пер.: Ibid. P. 226-231); «Трактат о добродетели к Феосевию» (Tractatus de virtute ad Theosebium; CPGS, N 6064; «Того же [Нила отшельника] изложение о добродетели и истинном удалении от мира, которое он написал своему другу по его просьбе»; изд.: Bettiolo, ed. 1983. P. 231-255; итал. пер.: Ibid. P. 255-276); «Трактат о семи страстях» (Tractatus de septem passionibus; CPGS, N 6065; «Того же [Нила отшельника Слово] о добродетели [вариант - увещании] и семи страстях, происходящих одна от другой, которое он написал для кого-то, кто вопросил его об этом»; изд.: Bettiolo, ed. 1983. P. 276-298; итал. пер.: Ibid. P. 298-317).

Греческий оригинал этих сочинений считается утерянным. Есть все основания полагать, что они принадлежат одному автору. Письма-трактаты имеют ярко выраженный дидактический характер и объединены общей темой борьбы со страстями. Вопрос об авторстве остается открытым. В самих текстах отсутствует биографическая информация об авторе. Можно предположить, что на момент написания трактатов он был отшельником, человеком известным, духовно опытным и, возможно, пожилым. Исходя из того, что автор считает себя отрекшимся от мира «в одиннадцатый час» (ср.: Мф 20. 6), не прошедшим в юности этап «деятельной» добродетели (Nil. Ep. ad monach. 13), можно заключить, что он начал вести монашескую жизнь уже в зрелом возрасте. Трактаты, безусловно, являются переводами с греческого. На это указывают как грамматические и лексические особенности сир. языка (обилие составных конструкций с причастиями и прилагательными), так и греческие имена адресатов 2 трактатов (Филофей и Феосевий; автор знаком с этимологией имен адресатов). По всей видимости, автора нельзя считать Евагрием Понтийским, т. к. среди 5 ссылок на «одного из святых отцов» обнаруживаются 3 аллюзии на Евагрия (Ibidem, ср.: Evagr. Keph. Gnost. 5. 36; Nil. De sept. passion. 9, ср.: Evagr. Keph. Gnost. 1. 66; Nil. Ep. ad Philoth. 28, ср.: Evagr. Keph. Gnost. 1. 75; в 2 последних случаях цитируется версия S2 «Гностических глав», т. е. неотредактированная, более близкая к утраченному оригиналу, содержавшему крайние оригенистские взгляды). Влияние Евагрия на автора прослеживается как в склонности к аллегорическому толкованию Свящ. Писания, так и в системе аскетических понятий, характерных для евагрианской традиции (акцент на интеллекте, деление духовной жизни на 2 этапа - деятельный и созерцательный, трехсоставность человека, учение о движении (κίνησις) разумных существ и др.). К этой же традиции принадлежал Н. А., автор греч. трактатов. Вместе с тем учение о страстях в сирийских трактатах несколько отличается от евагрианского. Особый интерес для сравнения с учением Евагрия представляет «Трактат о семи страстях». В нем приводится генеалогия 7 страстей (высокомерие, гордость, тщеславие, властолюбие, жадность, гортанобесие (букв. «горло»), похоть), которые рассматриваются как последовательно порождающие одна другую. При этом каждая страсть, а также противоположная ей добродетель ассоциируются с к.-л. одним или несколькими персонажами ВЗ, жизнь и внутренние качества к-рых интерпретируются в аллегорическом ключе. Так, Голиаф - это высокомерие, к-рое порождает гордость; Давид - ум, вооруженный пращой веры, надежды, любви, смирения и рассуждения; Олоферн - гордость, порождающая тщеславие; Иудифь - рассудительная и мудрая душа, отсекающая голову Олоферну, т. е. различные проявления гордыни; царь Озия и военачальник Сисара - тщеславие, порождающее властолюбие; Девора и Варак - согласие и единомыслие; Навуходоносор - властолюбие, порождающее жадность; Седрах, Мисах и Адвенаго - троица тела, души и ума - образ простоты; Адония - жадность, мать гортанобесия; Соломон - мудрость и миролюбие (намек на этимологию имени); Валтасар - гортанобесие, мать похоти; Кир - символ ума, побеждающего чревоугодие; Сеннахериб и Навузардан - похоть; Езекия - покаяние и слезы (Nil. De sept. passion. 27-32). Автор сирийских трактатов, по-видимому, не знаком с предложенной Евагрием классификацией 8 главных страстей, которая частично представлена также в безусловно подлинном сочинении Н. А. «Слове подвижническом» (Nil. Exerc. 55 // PG. 79. Col. 788). Во многих местах автор сирийских трактатов упоминает страсти из «евагрианского» списка, однако центральное место в его сочинениях занимает учение о самолюбии (φιλαυτία), к-рое также представлено в трудах Евагрия и через последнего перешло в восточносир. аскетическую традицию (прп. Исаак Сирин, Иосиф Хаззая и др.).

4. «Об учителях и учениках» (Περ διδασκάλων κα μαθητῶν; De magistris et discipulis; CPG, N 6053, 2449; изд.: Ven. 1908. P. 76-81 (с лат. пер.)). Небольшой трактат, написанный в стиле кратких сентенций Евагрия Понтийского, посвящен вопросу духовного руководства монахов, тематически совпадает со 2-й частью «Слова подвижнического» Н. А. Трактат сохранился также в лат., сир., арм. (с греческого и с сирийского) и араб. переводах. В сир. и араб. традиции приписывается Евагрию (Muyldermans. 1942). Греч. текст издан по 2 рукописям XI в.: Paris. gr. 1188. Fol. 237, и Paris. gr. 1066. Fol. 59. Он также сохранился в 6 манускриптах, не учтенных издателем: Ath. Laur. Γ 017 (Eustr. 1827), 1095 г. Fol. 236-287; Bodl. Auct. T. 2. 04 (Misc. 204), XI в. Fol. 75v - 76v; Ath. Laur. Г 121 (Eustr. 361), XII в. Fol. 159; Hieros. Sab. 66, XII в. Fol. 3-5; Scorial. Х. III. 02 (Andres. 272), XIII в. Fol. 61v - 62; Bodl. Baroc. 5, XIV в. Fol. 205v - 207v.

Древний лат. перевод трактата (судя по изяществу языка, не позднее VI в.) сохранился в 2 средневек. рукописях (Brux. 10615-729, XII в.; Laurent. Plut. XXII dextr. cod. 1, XIII в.) и их поздних копиях. Во флорентийской рукописи текст сочинения следует непосредственно за трактатом Евагрия «О восьми духах злобы». Имеются 2 арм. перевода трактата (VI-VII и XII вв.), изданные в качестве приложения к «Житиям св. отцов» (Саркисян Н. 1855. С. 674-676). Арабская версия сочинения сохранилась в 2 поздних рукописях: Charfet. 381, 1589 г. Fol. 254, и Cair. Copt. Patr. Theol. 376, 1896 г. Fol. 166. Судя по особенностям языка, арабский перевод был сделан с сирийского (Géhin. 2006. P. 96-98).

5. «Алфавитные главы» (Κεφάλαια ψυχωφελῆ περ διαφόρων γνωμῶν κα ἀρετῶν κατὰ ἀλφάβητον; Capita alphabetica animae utilia; CPG, N 6082; изд.: Getov. 2014). Коллекция 24 глав, расположенных по алфавиту, каждая из которых представляет собой собрание кратких изречений (не более 5) в стиле глав Евагрия Понтийского. Дословных совпадений с подлинными сочинениями Н. А. и Евагрия не обнаружено, вопрос об авторстве Н. А. остается открытым. Слав. перевод «Алфавитных глав», к-рый представляет их как анонимные, сохранился в рукописи серб. происхождения Ath. Chil. 382(453), XIII-XIV вв. Fol. 64c - 66d (Милтенова. 2009; Eadem (Miltenova). 2013).

6. «Алфавитные стихи к новоначальному монаху» (Τοῦ ἀββᾶ Νείλου στίχοι κατ᾿ἀλφάβητον πρὸς ἀρχάριον μοναχόν; Versus alphabetici ad novitium monachum; нач.: ᾿Αρχὴν ἀγαθὴν τὴν ξενιτείαν ποιοῦ; изд.: Γεδεών Μ. Θαντασίας παίγνια μοναχικῆς // ᾿Εκκλησιαστικὴ ἀλήθεια. 1916. Τ. 36. Σ. 35-36). Это алфавитная коллекция 24 кратких изречений (с акростихом в виде греч. алфавита) одинакового размера, обращенных к новоначальному монаху. Содержится примерно в 40 греческих рукописях (древнейшая - XII в.- Laurent. Plut. 09. 18. Fol. 311-317; поздние рукописи - богослужебные - Требники и Евхологии). В поздних богослужебных рукописях и печатных каталогах адресат стихов иногда ошибочно интерпретируется как имя собственное: Архарий монах (Πρὸς ᾿Αρχάριον μοναχόν; Versus ad Archarium monachum) или Тирон монах (Stichoi ad Tironem monachum; от греч. τήρων - новобранец). Вопрос об авторстве стихов не ставился, однако в слав. традиции имеется еще одно стихотворное сочинение, приписываемое Н. А.

7. «О бесстрастии души и тела» («Св. отца нашего Нила о бесстрастии души и тела»). Сочинение, сохранившееся только в слав. переводе (нач.: «Братие, уготовимъ себе къ еже поработати Господеви...»; изд.: Прохоров. 1981. С. 68-70) в составе рукописей: РГБ. Троиц. № 37, нач. XV в. Л. 158 об.- 160 об.; РНБ. Кир.-Бел. № XV, XV в. Л. 150-157; РНБ. Кир.-Бел. № 22/1099 (Сб. Ефросина, XV в.). Л. 288/2 - 299; РНБ. Соф. № 1463, XVII в. Л. 258-262 об.; РНБ. Погод. № 1560, XVII в. Л. 30-31; БАН. № 21.8.10, XIX в. Л. 301 об. Представляет собой небольшую поэму, в которой содержится призыв к покаянию и стяжанию добродетелей, а также образно описывается состояние человека, достигшего бесстрастия. Греческий оригинал поэмы пока не обнаружен. Попытки найти в ней акростих с нечетко вычлененной структурой и рассматривать поэму как оригинальное древнерус. произведение (Хрычёв Ю. Акростих: Новый взгляд на твердую стихотворную форму // Лит. известия: Газ. М., 2014. № 11(115). С. 6) выглядят неубедительно.

Отрывок из этого сочинения (от слов «Тело бо наше дом…» до слов «…помысли же служителе») находится в сборнике Германа Подольного, ученика и корреспондента прп. Нила Сорского (РНБ. Кир.-Бел. № 101/1178, кон. XV в. Л. 259), а также в аскетическом сборнике-конволюте РНБ. Кир.-Бел. № 45/1122, 1-я треть XV в. Л. 153-154. Поэма также вошла в состав печатного Пролога (в рукописном Прологе отсутствует): 1-я часть (до слов «...вмѣсто луны - божественная исправлениа») - под 19 авг. (Пролог. М., 1662. Л. 384-385) под названием «Слово святаго Нила о безстрастии души и тѣла»; 2-я часть (нач.: «Аще в монашеском жительстве поживем добре...») - под 20 авг. (Там же. Л. 386 об.- 388). Существует груз. перевод 2-й части проложного чтения, сделанный с печатного Пролога царем Арчилом II († 1713): НЦРГ. A 112, XVIII в. Л. 370; НЦРГ. A 861, XVIII в. Л. 518 об.- 520 об. (Габидзашвили. Переводные памятники. 2006. Т. 2. С. 264-265).

8. Экзегетические фрагменты. По мнению Тиймона (Tillemont. Mémoires. T. 14. P. 209) и Х. Рингсхаузена (Ringshausen. 1967. S. 24), Н. А. составил комментарий на пcалмы, ныне утерянный (CPG, N 6052). Ученые ссылаются на начало трактата «К Агафию монаху», где автор говорит, что взялся писать трактат, оставив «занятие Псалмами» (εἰς τοὺς Ψαλμοὺς ἀσχολίαν - PG. 79. Col. 812-813). Однако слово ἀσχολία, вероятно, означает здесь не письменный комментарий, а процесс молитвенного чтения Псалтири, размышление над псалмами и заучивание их наизусть. Немногочисленные краткие схолии на псалмы, содержащиеся в ряде катен (CPG. C. 14, 17, 21, 32), по-видимому, не являются фрагментами утраченного комментария Н. А. на псалмы, а были заимствованы из др. сочинений.

Под именем Н. А. в рукописной традиции сохранилось несколько экзегетических фрагментов (CPG, N 6054); они содержатся: в катене на Восьмикнижие рукописи Vat. Barber. gr. 569 (CPG, N 7433 = CPG. С. 1), на Книгу Иова (CPG. C. 51), в катенах Никиты Ираклийского на Евангелие от Матфея (CPG. C. 113), на Евангелие от Луки (CPG. C. 135), на Евангелие от Иоанна (CPG. C. 144) и на Послание к Евреям (CPG. C. 163).

Выдержки из сочинений Н. А. вошли в состав: «Богословских глав», приписываемых прп. Максиму Исповеднику (см.: Heussi. 1917. S. 32. Not. 4), «Священных параллелей» прп. Иоанна Дамаскина, Apophthegmatia Patrum (см.: Guy J.-C. Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum. Brux., 1962. (SH; 36). P. 245 (индекс)), сир. комментария Дадишо Катрая на «Аскетикон» аввы Исаии (см.: Dadišo Qatraya. Commentaire du livre d'abba Isaïe. Louvain, 1972. Vol. 2. P. 257 (индекс). (CSCO; 327. Syr.; 145)). Большинство этих фрагментов идентифицированы как части аскетических сочинений Н. А. и Евагрия Понтийского. Происхождение нек-рых фрагментов остается неясным.

9. Неидентифицированные сочинения. В ряде вост. и слав. рукописей под именем Н. А. сохранились фрагменты сочинений, а также компиляции, к-рые в наст. время остаются неизученными. Некоторые сочинения считаются утраченными. Так, Никифор Каллист называет среди сочинений Н. А. трактат «Против язычников» (Niceph. Callist. Hist. eccl. XIV 54). Текст этого произведения неизвестен. Не исключено, что Никифор имел в виду к.-л. письмо Н. А. или его часть. Восточносир. богослов Авдишо бар Бриха, митр. Нисибинский († 1318), упоминает в «Каталоге писателей» о том, что Н. А. составил «два удивительных тома ( )» сочинений (Assemani. BO. T. 3/1. P. 48), однако неясно, какие именно сочинения имеются в виду. В ряде синайских араб. рукописей содержатся выдержки из каких-то сочинений Н. А. или, возможно, Евагрия в составе аскетических флорилегиев: Sinait. arab. 549, X в.; 509, XI в.; 547, XII в.; 439, 1279 г.; 352, XIII в. Изучения этих отрывков не проводилось.

Корпус сочинений, ошибочно приписываемых Н. А., довольно обширен. В большинстве случаев под именем Н. А. скрываются произведения Евагрия Понтийского, имя к-рого находилось под подозрением после осуждения его оригенистских взглядов. Процесс переатрибуирования этих текстов начался лишь в 30-х гг. XX в. благодаря вовлечению в научный оборот ряда греч. рукописей и вост. версий (гл. обр. сирийских и арабских), к-рые содержат имя подлинного автора. В наст. время авторство Н. А. продолжают отстаивать лишь нек-рые греч. исследователи; большинство ученых после фундаментальных трудов А. Гийомона, Жеэна и др. атрибутируют тексты Евагрию.

1. Фрагменты гомилий. В «Библиотеке» свт. Фотия I К-польского (Phot. Bibl. 276) содержатся 5 фрагментов, приписанных «блаженному (μακάριος) Нилу»: 2 больших отрывка из проповеди на Пасху и 3 более кратких из проповеди на Вознесение (CPG, N 6078; изд.: PG. 79. Col. 1489-1501). Фрагменты гомилии на Пасху, а также 2-й фрагмент на Вознесение (4-й в общем списке cвт. Фотия) пока точно не идентифицированы, однако особенности стиля позволяют датировать их периодом не ранее 2-й пол. V - нач. VI в. (Trento. 2016. P. 60, 65). Первый фрагмент гомилии на Вознесение (3-й в общем списке свт. Фотия) представляет собой часть 21-й гомилии свт. Прокла К-польского (CPG, N 5820). Редакция свт. Фотия несколько отличается от текста этой гомилии, сохранившейся только в 2 рукописях X в.: Vat. gr. 1990, и Hieros. Patr. S. Sepulchri. 6 (изд. по ватиканской ркп.: PG. 65. Col. 833-837; новое крит. изд.: Trento. 2016. P. 70-72; англ. пер.: Proclus Bishop of Constantinople. Homilies on the Life of Christ / Trad. J. H. Barkhuizen. Brisbane, 2001. P. 193-197), являясь краткой редакцией (versio brevior) оригинала, возникшей после смерти свт. Прокла. А. Тренто предполагает, что редактором гомилии на Вознесение, как и всех остальных фрагментов, мог быть тот «блаженный Нил», отличный от Н. А., на к-рого ссылается свт. Фотий (Trento. 2016. P. 64; ср.: Martin. 1936). В 3-м фрагменте на Вознесение (5-й в общем списке свт. Фотия) обнаруживается некоторое отдаленное сходство с фрагментом гомилии Нестория (CPG, N 5733), не сохранившейся в греческом оригинале, но содержащейся в трактате Севира Антиохийского «Против Иоанна Грамматика» (Sever. Antioch. Contr. gramm. III 36; см. также: Lebon J. Fragments syriaques de Nestorius dans le Contra grammaticum de Sévère d'Antioche // Le Muséon. 1923. Vol. 36. P. 59-61). По мнению Дж. Г. Дейвиса, 5-й фрагмент в списке свт. Фотия также может быть приписан свт. Проклу, т. к. учение о человеческой природе Христа в этом фрагменте аналогично учению свт. Прокла (Davies. 1956).

2. «Сентенции» (Sententiae; CPG, N 6583). Под именем Н. А. в нек-рых рукописях сохранились 2 коллекции кратких изречений, обычно приписываемых прп. Исихию Иерусалимскому:

1) «Главы увещательные», или «Разные главы, или мысли» (Κεφάλαια ἢ παραίνεσις; Capita paraenetica; CPG, N 6583a; CPGS, N 6068; изд.: PG. 79. Col. 1252-1261; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 2. С. 233-245; переизд.: Творения. 2000. С. 365-371). Ряд изречений в начале этого произведения в рус. переводе отсутствует (№ 1-23 пo «Патрологии» Миня: PG. 79. Col. 1249-1252), a в конце рус. перевода добавлено 4 изречения по рукописи. Коллекция состоит из 139 изречений: 24 алфавитных и 115 других. Существует груз. перевод прп. Евфимия Святогорца в составе груз. сб. «Пчела», содержащий неск. сентенций, к-рые отсутствуют в «Патрологии» Миня: НЦРГ. A 60, XIII в. Л. 285-291; НЦРГ. A 67, XVI в. Л. 84-88 об.; НЦРГ. H 1246, 1754 г. Л. 153-164 (изд.: Чкония. 1963. С. 109-116 (текст)). В арм. версии эта часть «Сентенций» распространялась под заголовком «Советы отшельникам» (изд.: Саркисян Н. 1855. С. 672-673 (главы 1-24), 692-699 (главы 25-124); см. также: Muyldermans. 1943. P. 99). В слав. традиции сохранилось по крайней мере 6 разных переводов «Глав...». Древнейший перевод (под именем прп. Исихия) был осуществлен в Болгарии в X в. и вошел в состав «Княжьего изборника», вариантом которого является Изборник 1076 г. (изд.: Изборник 1076 г. / Изд. подгот.: М. С. Мушинская и др. М., 20092. Т. 1. С. 234-308; подробный анализ текста см.: Федер У. Княжий изборник: За възпитание на канартикина. Beл. Търново, 2009. Т. 1. С. 8-10, 35-48). Фрагменты 2-го перевода (не исключено, что он был выборочным) сохранились в составе «Минейного изборника» (фрагменты разрознены; одни присвоены Нилу, другие - прп. Ефрему Сирину и Иоанну Карпафийскому, некоторые безымянны), откуда также частично перешли в «Княжий изборник» и впоследствии в Изборник 1076 г. (см.: Мушинская М. С. Изборник 1076 г.: Текстология и язык. СПб., 2015. С. 87-91). Третий перевод (под именем Нила) появился в X в. в монашеской среде в последние годы правления болг. царя Петра I (927-969), представлен в ряде южнослав. рукописей (Ath. Chil. 382(453), XIII-XIV вв. Fol. 59r(a) - 60v(c); Bucur. Acad. Romana. 72, XIV в. Fol. 37r - 43r; Bucur. Acad. Romana. 310, XVI в. Fol. 101r - 108r). Четвертый перевод (под именем Исихия) был сделан в Болгарии в XIV в. и соответствует др. композиции греч. текста, которая сформировалась благодаря включению «Сентенций» в аскетические сборники (Miltenova. 2011. Σ. 145), такие как древний слав. сб. «Пчела». Большинство исследователей считают «Пчелу» сборником рус. происхождения (Пичхадзе, Макеева, изд. 2008), однако высказывались и противоположные мнения, поэтому вопрос о происхождении этого перевода «Сентенций» открыт. Не исключено, что «Главы увещательные» были переведены отдельно от «Пчелы» и впоследствии интегрированы в нее. Пятый перевод (под именем Нила) представляет собой выборку, скомпилированную с фрагментами «Мыслей» (CPG, N 6583b) и «Наставлений к монахам» (CPG, N 2454) (Сперанский М. Н. Переводные сб. изречений в слав.-русской письменности. М., 1904. С. 419). Текст целиком издан М. Н. Сперанским по рукописи ГИМ. Син. № 421, XVI в. Л. 258-264 об. (Там же. Прил. С. 195-203). Перевод был сделан, вероятно, в Болгарии в XIV в. Старшая рус. рукопись: РГБ. Троиц. № 763, XV в. Л. 122 об.- 129. Шестой перевод (западнорусского происхождения) сохранился в рукописи ГИМ. Син. № 459, XVII в. Л. 111-113 об. (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 618).

Рукопись ГИМ. Барс. № 1676, XVII в. («Цветник духовный») содержит «Главы поучительные Нила», написанные книжным украинским языком XVII в. В. Н. Перетц установил, что украинский перевод сделан не с печатного московского издания «Анфологиона» 1660 г. (как др. сочинения сборника), а с др. греч. оригинала, причем переводчик не давал полный перевод, а делал выборку, относясь к оригиналу довольно свободно (Перетц В. Н. Из истории старинной рус. повести // Унив. изв. К., 1907. № 8. Приб. С. 71-73). Таблицы согласования текстов, опубликованных Минем, со слав. переводами (Изборником 1076 г. и «пергаменной» «Пчелой») см.: Семёнов. 1893. С. 86-93.

2) «Мысли, отводящие от тленного» (Γνῶμαι ἀπάγουσαι τῶν φθαρτῶν; Изречения, возводящие человека от тленного и соединяющие с нетленным - Sententiae abducentes hominem a corruptibilibus et incorruptibilibus unientes; CPG, N 6583b; CPGS, N 6068; изд.: PG. 79. Col. 1240-1250; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 2. С. 246-256; переизд.: Творения. 2000. С. 372-377). Коллекция состоит из 98 изречений. Имеются грузинская (перевод прп. Евфимия Святогорца: НЦРГ. A 60, XIII в. Л. 291-294; НЦРГ. A 67, XVI в. Л. 88-91; ГЛМГ. № 24, XVIII в. Л. 31-36), армянская (Саркисян Н. 1855. С. 684-692 (в 2 переводах)) и славянская (Изборник 1076 г. М., 20092. Т. 1. С. 706-718) версии.

В рус. «Добротолюбии» (М., 18952. Т. 2. С. 271-286) оба произведения переизданы под именем прп. Нила Синайского по переводу ТСОРП, где текст «Патрологии» Миня дополнен по рукописям.

«Сентенции» надписаны именем Исихия лишь в нек-рых древних манускриптах (Hieros. Sab. gr. 408; Paris. gr. 955), чаще всего они усваиваются Н. А. Список наиболее важных греческих рукописей c атрибуцией сентенций Н. А.: Miltenova. 2011. Σ. 130-131. По мнению большинства исследователей, авторство Исихия является сомнительным и обе коллекции скорее следует приписывать Евагрию Понтийскому или одному из его учеников. «Сентенции», вероятно, являлись частью сборника апофтегм, о к-рой говорит свт. Фотий (Phot. Bibl. 198 // PG. 103. Col. 665). Фрагменты этой коллекции были обнаружены в некоторых грузинских (Sinait. iber. 8, 35) и армянских (под именем Н. А.- Venez. Mechit. 75, 612, 806, 856) рукописях.

В сирийской традиции «Сентенции» представлены в виде сб. «Маргариты» (Margaritae; Жемчужины; CPGS, N 6066; изд.: Bettiolo, ed. 1983. P. 10-32; итал. пер.: Ibid. P. 32-45) и приписываются «Нилу, духовному философу». Сир. собрание состоит из 160 непронумерованных изречений (в нек-рых рукописях меньше). Их последовательность в сир. и греч. собраниях различается, но в целом сир. сентенции являются точным переводом греческих. Таблицу соответствий нумераций апофтегм в разных сир. рукописях нумерации в «Патрологии» Миня (PG. 79. Col. 1240-1249, в таблице П. Беттиоло под литерой G и порядковым номером апофтегмы; Col. 1252-1261, в таблице Беттиоло под литерой G и порядковым номером со знаком °) см.: Bettiolo, ed. 1983. P. 317-321.

Сир. версия появилась не позднее 2-й пол. VII в., т. к. 2 отрывка из «Сентенций» (гл. 113 сир. собрания = Nil. Cap. paraen. 59 греч. собрания; главы 59 и 87 сир. собрания = Nil. Sent. abduc. 58; Cap. paraen. 53 греч. собрания) под именем «блаженного Нила» цитирует Дадишо Катрая в комментарии на «Аскетикон» аввы Исаии (Dadišo Qatraya. Commentaire du livre d'Abba Isaïe / Éd. R. Draguet. Louvain, 1972. Р. 292, 296 (текст); P. 225, 228 (франц. пер.). (CSCO; 326-327. Syr.; 144-145)). Nil. Sent. abduc. 42-43 (21-22 сир. собрания) цитируются как слова «одного из отцов» в 4-м Слове 1-го тома творений прп. Исаака Сирина (Mar Isaacus Нinevita. De perfectione religiosa / Ed. P. Bedjan. P.; Lpz., 1909. P. 42). Nil. Cap. paraen. 43 (2 сир. собрания) цитируется в «Истории монахов» Фомы, еп. Маргского (IX в.) (The Book of Governors the Historia Monastica of Thomas, Bishop of Margâ / Ed. E. A. Wallis Budge. L., 1893. P. 219 (текст), 419 (англ. пер.)). В нек-рых сир. рукописях в основном корпусе сентенций, приписываемых Нилу, содержатся 29 изречений, не имеющих параллелей в греч. корпусе (изд.: Bettiolo, ed. 1983. P. 30-32; итал. пер.: Ibid. P. 43-45). По стилю они отличаются от сентенций Нила-Исихия и, видимо, были добавлены в собрание позднейшими компиляторами. Идентифицировать автора этих изречений пока не удалось.

3. «О восьми духах лукавства» (Περ τῶν ὀκτὼ πνευμάτων τῆς πονηρίας; De octo spiritibus malitiae; CPG, N 2451; изд.: PG. 79. Col. 1145-1164; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. C. 201-222 (переизд.: Творения. 2000. C. 121-132); Добротолюбие. М., 18952. Т. 2. С. 229-270). Трактат состоит из 19 глав, в которых в сжатом виде с помощью метких сравнений и антитез автор описывает 8 главных страстей (чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость) и указывает, какими средствами надо с ними бороться, противопоставляя каждому пороку определенную добродетель. Благодаря данному трактату (под именем Нила) учение о 8 страстях получило широкое распространение в последующей аскетической лит-ре, вплоть до Новейшего времени. В большинстве греческих рукописей авторство приписывается Нилу, но в ряде греч. манускриптов и во всех сир. и эфиоп. рукописях трактат значится под именем Евагрия.

Полного критического издания греч. оригинала, дошедшего во мн. десятках рукописей, не существует. В «Патрологии» Миня издана т. н. краткая редакция текста. Й. Мёйлдерманс открыл пространную редакцию (т. н. редакция B) памятника, к-рую содержат не менее 10 греч. рукописей, в т. ч. по меньшей мере 3 из известных к настоящему времени списка, сохранившие атрибуцию текста Евагрию (Ath. Protat. 26, X-XI вв.; Ath. Laur. Γ 93, XIII в.; Vat. Barber. gr. 515, 1244 г.). Разночтения пространной редакции по отношению к краткой см. в: Muyldermans. 1939 (по кодексу Vat. Barber. gr. 515). Именно с пространной редакции были сделаны сирийский (Muyldermans. 1952. P. 55-59), армянский (Книга о восьми греховных помыслах. 1750; Саркисян Н. 1855. С. 641-662; Muyldermans. 1939. P. 269-271), коптский (Schenke. 1984), арабский (большинство) и славянские переводы трактата. Эфиопская версия (Bachmann. 1893. S. 26-133; Grébaut. 1913-1914; Spies. 1932; Arras. 1963) предположительно была сделана с арабской.

В грузинской версии сохранился небольшой фрагмент («О посте и чревоугодии», главы 1-2 трактата) в рукописи Ath. Iver. georg. 17, XI в. Fol. 269v - 270r (по новой нумерации; изд.: Махарашвили. 1984. С. 36-38). В другом грузинском переводе этого же фрагмента (НЦРГ. S 4534, XIX в. Л. 22-23 об.) текст приписывается прп. Максиму Исповеднику.

Арабский перевод сочинения, основанный на пространной редакции, сохранился в составе «большого арабского корпуса Евагрия» - в 6 рукописях, сходных по составу (древнейшие - Vat. arab. 93, кон. XIII в.; Paris. arab. 157, XIV в.), которые начинаются с письма некоего Луция Евагрию (греч. оригинал письма утрачен). Корпус был издан некритически 2 монахами египетского мон-ря Дейр эс-Сурьян (T   S  Samu l al-Surn. 1986. P. 134-146). Др. араб. версия трактата (под именем Нила), основанная на краткой редакции оригинала, сохранилась в кодексе XII в. Vat. Sbath 25. Fol. 214-238 (не изд.). Рукопись копто-арабского происхождения Paris. arab. 6857, 1294 г. Fol. 287v - 293 содержит араб. текст трактата, в к-ром страсти расположены в др. порядке, что, вероятно, отражает особенности какой-то утраченной коптской версии, с к-рой был сделан данный араб. перевод (Géhin. 2006. P. 99-100).

В славянской традиции сохранилось неск. переводов трактата. Первый из них надписан именем «Нила философа» и относится, по-видимому, к эпохе Первого Болгарского царства. Cтарший его список (фрагментарный) содержится в серб. «Гомилиарии Михановича», относящемся к кон. XIII в. или, что вероятнее, 1-й четв. XIV в. (отождествление см.: Иванова К. Цикл великопостных гомилий в гомилиарии Михановича // ТОДРЛ. 1977. Т. 32. С. 228; о датировке рукописи см.: Турилов А. А. О датировке и происхождении рукописи Гомилиария Михановича // Slavia. Praha, 2009. Roč. 78. Ses. 3/4. S. 461-468; фототип. изд.: Mihanović Homiliar. Graz, 1957. Fol. 61d-68a). Древнейший полный список - болг. сборник царя Иоанна Александра (РНБ. F. I. 376, 1348 г. Л. 83 об.- 93; наборное изд.: Куев К. М. Иван Александровият сб. от 1348 г. София, 1981. С. 133-141; фототип. изд.: Лаврентиев сб.: (Цар Иван-Александров сб. от 1348 г.): Фототип. изд. София, 2015. С. 234-254). Старший рус. список: Киев. НБУВ. Мих. 490П/1649, XV в. (Куев. Иван Александровият сб. С. 131). Второй славянский перевод (под именем Евагрия) был выполнен скорее всего в домонг. Руси и вошел в состав Пролога пространной редакции (под 4 нояб., 13 марта и 15 апр.). Сохранившиеся полные списки пространной редакции Пролога не старше XIV в., но ее составление относится к сер.- 2-й пол. XII в. В целом из 19 глав трактата (по нумерации PG) в Пролог вошли главы 1-5 и 15-19 (Прокопенко. 2010. С. 214, 270-271, 297, 305, 307; Она же. Древний славянский рукописный Пролог: История создания, редакции, бытование в XII-XIV вв.: (Сентябрьское полугодие). Saarbrücken, 2011. С. 377, 417-418, 435, 440, 442; Вершинин. 2018. С. 6). В итоге этот славянский перевод трактата реконструируется целиком (главы 1-14 сохр. в ркп. РНБ. Погод. № 796, 40-е гг. XV в. Л. 281-289; главы 4-6 содержатся также в сборнике XVI в. РГБ. Троиц. № 786(1656). Л. 149 об.- 151 об. (с лакуной на л. 150 об.) - см.: Вершинин. 2018. С. 7). Два др. перевода трактата (оба под именем Нила) возникли не позднее XIV в. на Балканах. Один из них сохранился, напр., в рус. пергаменном сб. РГБ. МДА. Фунд. № 49, кон. XIV - нач. XV в. Л. 165-175; в рукописи РГБ. Троиц. № 124, кон. XV в. (Куев. Иван Александровият сб. С. 130). В этом переводе имеются инородные вставки из произведений разных авторов (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 442). Еще один перевод содержится в болг. рукописях: НБКМ. 1036; Ath. Zogr. 83; РНБ. Гильф. 81 (все - XIV в.; Куев. Иван Александровият сб. С. 128-131). Здесь переведены разделы о первых 6 «духах лукавства» с пропусками. Перевод западнорус. происхождения (под именем Нила) сохранился в рукописи ГИМ. Син. № 459, XVII в. Л. 104-111 об. (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 618). а также, напр., в КПЛ. № 267, 1604 г. Перетц считал, что он был сделан в нач. XVII в. в связи с подъемом национального самосознания на Украине. Перевод отличается точностью и чистотой языка, малым количеством полонизмов (Перетц В. Н. Исслед. и мат-лы по истории старинной укр. лит-ры XVI-XVIII вв. Л., 1926. Т. 1. С. 91).

4. «О восьми помыслах злобы» (Περ τῶν ὀκτὼ τῆς κακίας λογισμῶν; De octo vitiis; CPG, N 6077; изд.: PG. 79. Col. 1436-1472). Трактат представляет собой позднюю компиляцию из сочинений Псевдо-Афанасия (Epistulae ad Castorem; CPG, N 2266), Евагрия Понтийского и прп. Иоанна Лествичника, а также фрагменты в греч. переводе из книг 10-12 (Marsili. 1934) и из книги 4 (Vogué A., de. Un morceau célèbre de Cassien parmi des extraits d'Évagre // StMon. 1985. Vol. 27. P. 7-12) сочинения прп. Иоанна Кассиана «О постановлениях киновитян». Существует 2 лат. перевода трактата (издан только один: Bigot. 1680. P. 356-382; о 2-м см.: Wilmart. 1911). Славянская версия сохранилась в рукописи Ath. Chil. 390(976). Fol. 149v - 170 (Thomson F. J. The Slavonic Manuscripts on Mount Athos: Some Remarks about a Recent Catalogue // AnBoll. 2001. Vol. 119. P. 132).

5. «О различных лукавых помыслах» (Περ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν; De malignis cogitationibus; CPG, N 2450; изд.: PG. 79. Col. 1200-1233; PG. 40. Col. 1240-1244; Θιλοκαλία. 19573. Σ. 44-57; Muyldermans. 1932. P. 47-55; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. С. 278-311; переизд.: Творения. 2000. С. 163-180). Трактат состоит из 27 глав, в которых автор детально рассматривает виды искушений, опирающиеся на 3 главные страсти: сластолюбие, сребролюбие и славолюбие. В большинстве греч. рукописей и в сир. традиции автором назван Евагрий Понтийский, что подтверждается ссылкой на соч. «О молитве» в 23-й гл. трактата, а также дословными совпадениями с «Практиком» Евагрия. Сир. перевод трактата сохранился в 2 рукописях (Sinait. syr. 60, IX в. Fol. 32-43v; Lond. Brit. Lib. Add. 14578, VI-VII вв. Fol. 90-91v - Muyldermans. 1952. P. 51). Существует араб. версия сочинения в виде выборки из 10 первых глав (изд.: T   S  Samu l al-Surn. 1986. P. 147-151).

6. «О молитве» (Περ προσευχῆς ἢ Λόγος εἰς ρνγ´ κεφαλαία διειλημμένος; De oratione; CPG, N 2452; изд.: PG. 79. Col. 1165-1200; Θιλοκαλία. 19573. Σ. 176-189; крит. изд. предисловия: Muyldermans. 1952. P. 41-42; выдержки из 4 греческих рукописей: Kohlbacher. 1994. S. 155; полное крит. изд.: Géhin, ed. 2017; рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. С. 170-200 (переизд.: Творения. 2000. С. 104-120); Творения аввы Евагрия. 1994. С. 76-93). Сочинение состоит из предисловия и 153 небольших глав. Из предисловия видно, что трактат был написан по просьбе друга, неоднократно утешавшего и приободрявшего автора в скорбях и, по всей видимости, бывшего игуменом некоего мон-ря. В предисловии приводится аллегорическое толкование числа 153 (Ин 21. 11). Трактат оказал значительное влияние на формирование традиции восточносир. и визант. исихазма. В Apophthegmata Patrum содержатся 8 цитат из этого сочинения (из глав 13, 16, 17, 19, 20, 89, 121) под именем Нила (PG. 65. Col. 306). Свт. Фотий ссылается на трактат «О молитве» как на сочинение «Нила монаха» (Phot. Bibl. 201). По мнению большинства ученых, которые основываются на доказательствах И. Осэрра (Hausherr. 1933), данное сочинение принадлежит Евагрию Понтийскому. На авторство последнего указывает сир. и араб. рукописная традиция.

Опубликована сир. версия глав 1-32 (Idem. 1939. P. 11-16). Под именем Н. А. сохранилась древняя араб. версия трактата мелкитского происхождения, выполненная на Синае (рукописи X в. Sinait. arab. 237, 329, 549). В ее основе лежит сирийский перевод (Géhin. 2005. P. 183-188). В кодексе Argentor. 4225 (901 г.), также синайского происхождения, содержится переработка древней араб. версии (Idem. 2005. P. 188-191; Idem. 2006. P. 90-91). Вторая араб. версия всего трактата, под именем Евагрия, сделанная, по-видимому, с греч. оригинала, издана в: Hausherr. 1939. P. 21-58; T   S  Samu l al-Surn. 1986. P. 55-80. Арм. версия: Саркисян Н. 1855. С. 700-716. Груз. перевод прп. Евфимия Святогорца дошел в составе сб. «Пчела» (НЦРГ. A 60, XIII в. Л. 270-285). Б. Утье обнаружил еще одну грузинскую версию трактата, сделанную с арабского в Синайско-палестинском регионе (не изд.; см.: Géhin. 2006. P. 102).

В славянской традиции трактат приписывается «Нилу постнику» («Постника Нила главизны о молитвѣ»; нач.: «Иже хощет благовонный фимианъ устроити…»). Основные рукописи: НБС. Дечан. 93, ХII в. Л. 179 об.-186; ГИМ. Хлуд. № 10д (253), XIII в. Л. 125-151; РНБ. Погод. № 1054, XIV в. Л. 343-344 об. (без начала, выборка); ГИМ. Син. № 644, кон. XIV в. Л. 96 об.- 114 об.; Berolin. SB. Hamilton. 381, кон. XIV в. Fol. 100v - 110; РГБ. МДА. Фунд. № 49, кон. XIV - нач. XV в. Л. 126-140; РГБ. Троиц. № 183(1675), кон. XIV - нач. XV в. Л. 341-352; ГИМ. Чуд. № 269, 1-я пол. XV в. Л. 372 об.- 380 об.; РГБ. Троиц. № 165(1720), 1414 г. Л. 236-251 об.; РГБ. Троиц. № 167(1673), 1423 г. Л. 515-527 об. Перевод относится к эпохе Первого Болгарского царства (изд. по древнейшему списку: Veder W. R. Евагрий Понтийский: О молитве: К вопросу о глаголице на Руси // Forma formans: Studi in onore di B. Uspenskij. Napoli, 2010. P. 243-266). Существует поздняя редакция этого перевода, сохранившаяся в рукописи ГИМ. Син. № 459, XVII в. Л. 113 об.- 121 (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 618).

7. «К Евлогию монаху Слово первое» (Λόγος πρὸς Εὐλόγιον μοναχόν; Tractatus ad Eulogium; CPG, N 2447; изд.: PG. 79. Col. 1093-1140; крит. изд.: Fogielman. 2015. P. 112-202; Idem. 2017 (с франц. пер.); рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. C. 223-271; переизд.: Творения. 2000. С. 133-158). Трактат состоит из 34 глав и содержит наставления монаху, ведущему подвижническую жизнь в пустыне. В ряде греч. рукописей сочинение приписывается Н. А., однако в др. греч. рукописях, сир., арм., груз. и эфиоп. версиях автором назван Евагрий Понтийский. О Ниле как об авторе трактата к Евлогию упоминает Никифор Каллист (Niceph. Callist. Hist. eccl. XIV 65 // PG. 146. Col. 1256).

В рукописи Vallic. C 72, XIV в. Fol. 284 отрывки этого трактата (главы 30 и 32) представлены в виде 4 писем Н. А. некоему Евгению (очевидное смешение имен Евгений и Евлогий). Арм. версия трактата была выполнена с греч. оригинала предположительно в V в. (изд.: Саркисян Н. 1907. С. 63-113). Существует по меньшей мере 3 сир. версии трактата (по классификации Мёйлдерманса, версии S1, S2, S3), сохранившиеся более чем в 10 рукописях (древнейшие - Lond. Brit. Lib. Add. 12175, 534 г.; Lond. Brit. Lib. Add. 14635, VI в.). Все они основаны на пространной редакции текста. Издание сирийской версии: Fogielman. 2015. P. 336-351 (с франц. пер.). Арабская версия в составе «большого арабского корпуса» восходит напрямую к греч. оригиналу (изд.: T   S  Samu l al-Surn. 1986. P. 3-48). Эфиопский перевод, представленный рукописью Lond. Brit. Lib. Orient. 754, 1638-1647 гг., сделан с арабской версии (изд.: Fogielman. 2015. P. 375-384 (с франц. пер.)). С арабского, вероятно, был сделан и древний груз. перевод трактата, фрагмент к-рого сохранился в рукописи Sinait. iber. 35, 907 г. Fol. 32 (предисловие изд. в: Махарашвили. 1984. С. 29).

8. «К Евлогию монаху Слово второе», или «О пороках, противостоящих добродетелям» (Περ τὰς ἀντιζήλους τῶν ἀρετῶν κακίας; De vitiis quae opposita sunt virtutibus; CPG, N 2448; изд.: PG. 79. Col. 1140-1144; крит. изд.: Fogielman. 2015. P. 288-304; Idem. 2017 (с франц. пер.); рус. пер.: Творения. 1858. Ч. 1. C. 272-277; переизд.: Творения. 2000. C. 159-162).

Небольшое собрание определений, композиционно связанное с 1-м Словом к Евлогию, представляет собой своего рода приложение к последнему, содержит список 9 страстей (8 из «классического» списка и зависть) и противоположных им добродетелей, каждая из к-рых характеризуется с помощью 10-12 кратких, как правило метафорических, определений, из 2 слов.

Сир. версия сохранилась в 5 рукописях (древнейшая - Lond. Вrit. Lib. Add. 14623, 823 г. Fol. 80-81; изд.: Fogielman. 2015. P. 352-371 (с франц. пер.)). Араб. версия входит в состав «большого арабского корпуса» (изд.: T   S  Samu l al-Surn. 1986. P. 14-54). Груз. версия, восходящая предположительно к арабской, представлена единственной рукописью - Sinait. georg. 35, 907 г. Fol. 32vb - 35va. В груз. тексте опущены определения, касающиеся уныния, тщеславия и гордости (изд.: Махарашвили. 1984. С. 29-36).

9. «Увещание к девственнице» (Παραίνεσις πρὸς παρθένον; Sententiae ad Virginem; CPG, N 2436; изд.: Gressmann. 1913. S. 146-151; рус. пер.: Творения аввы Евагрия. 1994. С. 138-141). В греч. оригинале трактат сохранился в единственном кодексе - Vat. Barber. gr. 515, 1244 г., под именем Евагрия Понтийского; состоит из 56 сентенций, адресованных некой монахине (предположительно прп. Мелании Старшей) и написанных в виде двустиший в подражание Книге Притчей Соломоновых. Вместе с другим трактатом Евагрия, «К монахам, проживающим в киновиях и общинах» (CPG, N 2435), это сочинение также известно под названием «Зерцало иноков и инокинь», хотя такое название не является аутентичным (Guillaumont A., Guillaumont C. Évagre le Pontique // DSAMDH. 1960. T. 4. Col. 1735; Elm S. Evagrius Ponticus' «Sententiae ad virginem» // DOP. 1991. Vol. 45. P. 97-120). Под именем Н. А. сочинение сохранилось в араб. версии, представленной в рукописи Vat. arab. 83, XV в. Fol. 12v - 16v, а также в ряде поздних списков XVII-XVIII вв. (Vat. arab. 77, 83; Vat. Borg. arab. 62; Beirut. Bibl. Or. 491; Vat. Sbath. 90, 182, 787), в к-рых перевод несколько отличается от перевода древнейшей рукописи (Géhin. 2006. P. 92-93). Н. А. указан как автор в одной из 2 арм. версий (изд. глав 1-27: Muyldermans. 1940; др. версия изд. частично: Саркисян Б. 1907. С. 355-359). Существует 2 лат. перевода: древний (Wilmart. 1911) и XVII в. нем. гуманиста Л. Гольсте (PG. 40. Col. 1283-1286 = PL. 20. Col. 1185-1188), а также 2 сир. версии (изд. 1-й версии: Frankenberg. 1912; 2-я не издана: Vat. syr. 126. Fol. 250).

10. «Наставление к монахам» (Παραίνεσις πρὸς μοναχούς; Institutio seu Paraenesis ad monachos; CPG, N 2454). Сочинение известно в 2 редакциях: краткой (33 изречения; изд.: PG. 79. Col. 1236-1240) и пространной (58 изречений; изд.: Muyldermans J. Evagriana: Le Vatic. Barber, graecus 515 // Le Muséon. 1938. Vol. 51. P. 198-204). Греч. текст без критического аппарата и англ. перевода: Driscoll J. The «Ad monachos» of Evagrius Ponticus: Its Structure and a Select Commentary. R., 1991. (StAnselm; 104). Копт. версия (выдержки) издана в: Quecke H. Auszüge aus Evagrius' «Mönchsspiegel» in koptischer Übersetzung // Orientalia. N. S. R., 1989. Vol. 58. P. 453-463. Араб. версия сохранилась в составе «большого арабского корпуса» и остается неизданной (Samir K. Évagre le Pontique dans la tradition arabo-copte // Actes du IVe Congrès Copte, Louvain-la-Neuve, 5-10 sept. 1988 / Ed. M. Rassart-Debergh, J. Ries. Louvain-la-Neuve, 1992. P. 137-138).

Отрывок этого сочинения входит в состав слав. Пролога пространной редакции под 17 марта под именем Евагрия (изречения № 1, 5-8, 10-16). В рукописи РНБ. Погод. № 796. Л. 281 читается тот же фрагмент «Наставлений» (анонимно). Перевод с краткой редакции исключен, т. к. часть афоризмов, читающихся в славянском тексте, встречается только в пространной редакции.

В ряде слав. рукописей под именем Н. А. содержится коллекция 104 изречений: «Св. Нила от приточь его инокамъ» (нач.: «Невъздержание брашен пресещает пост, разлияние же блуда отъемлеть въздержание с молитвою»; конец: «Близь есть конець, ленивый да готовится к ранам»). Основные рукописи: РГБ. МДА. Фунд. 49, кон. XIV - нач. XV в. Л. 159-165; РГБ. Троиц. № 171(1674), 1-я пол. XV в. Л. 374-379; РГБ. Троиц. № 763(1834), XV в. Л. 122 об.- 129 (о др. рукописях см.: Miltenova. 2011. Σ. 136). Изречения 1-20 этой коллекции совпадают с первыми 20 главами «Наставления к монахам»; 2-я часть представляет собой извлечения из «Глав увещательных» и сочинения Евагрия «К монахам, проживающим в киновиях и общинах».

11. «Слово о добродетелях и страстях» (Περ ἀρετῶν κα κακιῶν ψυχικῶν κα σωματικῶν; De virtutibus et vitiis; De virtutibus et passionibus). В одних греческих рукописях сохранилось под именем Н. А., в других - под именем прп. Ефрема Сирина (CPG, N 4055; изд.: Assemani. BO. T. 3. P. 425-435; рус. пер.: Ефрем Сирин, св. Творения. М., 1994. Т. 3. С. 385-395 (слово 122)) или прп. Иоанна Дамаскина (CPG, N 8111; изд.: PG. 95. Col. 85-97). В слав. традиции приписывается Н. А.: «Святаго Нила о добродетелех и страстех душевных и телесных» (нач.: «Ведомо есть, яко сугубь сыи человек...»). Основные рукописи: РГБ. Троиц. № 758(1386), XV в. Л. 139 об.- 142; РГБ. Рум. № 357(1382), кон. XIV - нач. XV в. Л. 43; РНБ. № 0.1.59(858). Л. 64 об. Начало текста совпадает со Словом аналогичного содержания под именем прп. Иоанна Дамаскина («Иже в святых отца нашего Иоанна Дамаскина слово душеполезно и чюдно велми»; нач.: «Ведомо же буди, яко сугуб есть человек, сиречь от душя и тело...»), однако далее текст отличается.

12. «24 главы о добродетелях» (Περ ἀρετῶν κεφάλαια κδ´; Capita XXIV de virtutibus; CPG, N 6081). Собрание кратких глав, сохранившихся под именем «аввы Нила» в рукописях Ath. Vatop. 57, кон. XIII - нач. XIV в. Fol. 142v - 145v; ГИМ. Син. греч. № 424, XVI в. Л. 25 об.- 32. Текст не издан (нач.: ῾Ο φόβος τοῦ Θεοῦ ἐκδιώκει πάσας τὰς κακίας), представляет собой компиляцию неск. источников: главы 1-10 - из 6-го Слова аввы Исаии Скитского («О добродетелях»); 11-я гл.- Nil. Cap. paraen. 28 // PG. 79. Col. 1252; приписывается Н. А. и прп. Исихию; главы 12-15 не идентифицированы; главы 16-24 - выдержки из трактата Евагрия «Основы жизни монашеской и их изложение согласно безмолвию» (CPG, N 2441). В ряде рукописей содержатся только главы 1-10 «О добродетелях» под именем Н. А. (Évagre le Pontique. Traité pratique ou Le Moine / Ed. A. Guillaumont, C. Guillaumont. P., 1971. T. 1. P. 221-223. (SC; 170)).

13. «Главы о трезвении» (Κεφάλαια νηπτικά; Capita de ieiunio; CPG, N 6080). Коллекция 34 сентенций, приписываемых Н. А. не менее чем в 14 кодексах XIII-XVI вв. (список: Ridder. 2015. P. 212). Эти главы, но в ином порядке входят в состав «Гномической антологии» (᾿Ανθολόγιον γνωμικὸν φιλοσόφων σπουδαίων; Anthologium Gnomicum) прп. Илии Экдика (XI в.) (PG. 127. Col. 1129-1176, менее надежный текст в: Θιλοκαλία. 19744. Τ. 2. Σ. 289-314). В некоторых рукописях они атрибуируются также прп. Максиму Исповеднику («Иные главы»; CPG, N 7716; PG. 90. Col. 1401-1461). Критическое издание «Гномической антологии» готовит Е. де Риддер (Ridder. 2015). Существует 2 рус. перевода этого сочинения: свт. Феофана Затворника (Цветособрание // Добротолюбие. М., 1889. Т. 3. С. 467-486), с опущением ряда глав, и новый полный перевод И. М. Носова (Добротолюбие: Симеон Новый Богослов, Диадох, Илия Пресвитер и Экдик, Феолипт Филадельфийский / Пер. и сост.: И. М. Носов. М., 2002. С. 180-225).

14. «Слово нравственное» (Λόγος ἐν ῷ νουθεσίαι ἠθικὸς κα πολυμερής; Tractatus moralis et multifarius; «Слово нравственное и состоящее из многих частей, в котором [содержатся] духовные наставления»; CPG, N 3895; изд.: PG. 79. Col. 1279-1286). Трактат в араб. версии приписывается Н. А. Греч. оригинал сохранился в рукописи Vat. Ottob. gr. 25, 1564-1565 гг. Fol. 131v - 134r и приписывается аскету IV-V вв. (?) Маркиану Вифлеемскому. Араб. перевод, представленный в рукописи Vat. arab. 71, 885 г. Fol. 151r - 162r, соответствует лишь части греч. текста (PG. 79. Col. 1280-1285). Вместе с тем кодекс Vat. Ottob. gr. 25 содержит большую лакуну, к-рая может быть восполнена с помощью араб. версии (Van Roey A. Remarques sur le moine Marcien // StPatr. 1975. Vol. 12. P. 160-177).

15. «Советы монахам». Собрание 160 изречений, в армянской традиции приписываемых Н. А. (изд.: Саркисян Н. 1855. С. 662-672) и дошедших в греч. версии под именем прп. Иперехия (Adhortatio ad monachos; CPG, N 5618; изд.: PG. Col. 79. Col. 1473-1489; рус. пер.: Иперехий, блж. Увещание к подвижникам / Пер.: А. И. Сидоров // Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 191-202) или прп. Ефрема Сирина (Paraenesis ad ascetas; CPG, N 3963; изд.: Assemani. BO. T. 2. P. 356-364; рус. пер.: Ефрем Сирин, св. Советы подвижникам // Он же. Творения. М., 1993. Т. 2. С. 373-382 (Слово 50)). Существует арм. коллекция 18 изречений под именем Иперехия в другом переводе (Dicta Hyperechii; CPGS, N 5584; изд.: Havener I. The So-called «Discourse» of Hyperechius the Solitary in Armenian // Le Muséon. 1989. Vol. 102. P. 307-320). Все эти 18 апофтегм входят в собрание 160 изречений.

16. «Слово (мемре) блаженного Нила» (CPG, N 6083). Сохранилось на сир. языке в 2 рукописях: Paris. syr. 195, 1470 г. Fol. 244 и Harv. Hought. 3974, 1797 г. Fol. 51 (в последней текст несколько длиннее). Слово адресовано монахам и представляет собой компиляцию из 2 частей неравного размера. Первая часть остается неизданной, в ней говорится о подражании святым и необходимости размышлять над их словами. Беттиоло идентифицировал нек-рые фразы 1-й части с отдельными изречениями сир. собрания «Жемчужин» (сир. 9 = Nil. Cap. paraen. 85 // PG. 79. Col. 1256; сир. 106 = Nil. Sent. abduc. 16 // PG. 79. Col. 1241; Bettiolo, ed. 1983. P. 9). Вторая часть представляет собой выдержку из 65-го Слова 1-го т. творений прп. Исаака Сирина (Mar Isaacus Нinevita. De perfectione religiosa / Ed. P. Bedjan. P.; Lpz., 1909. P. 459-461). Др. отрывок из того же 65-го Слова под именем Нила сохранился в свободном араб. переводе в рукописи Paris. syr. 239, 1493 г. Fol. 152v (каршуни). Издание сир. и араб. текстов с франц. переводом: Khalifé-Hachem. 1969. P. 20-23.

17. Письмо (CPG, N 6084), сохранившееся на сир. и араб. языках (последнее в переводе с сирийского). Сир. оригинал (CPGS, N 6063) дошел в рукописях Cantabr. Add. 2019, 1452 г. Fol. 97v - 103v и Harv. 36 (Semitic Museum. 3974), 1797 г. Fol. 295r. Именно на это письмо указывает в своем каталоге А. Баумштарк (Baumstark. Geschichte. 1922. S. 91. Not 8). Араб. версия представлена кодексом Paris. syr. 239. Fol. 235r - 238v (каршуни). Письмо состоит из 3 неравных частей неодинаковой тематики, искусственно соединенных между собой, завершается молитвой, обращенной ко Христу. Первая часть составляет 2/3 компиляции и является выдержкой из т. н. 5-го послания восточносир. мистика Иосифа Хаззаи (Mingana A. Woodbrooke Studies. Camb., 1934. Vol. 7. P. 256 (текст), 178 (англ. пер.)). Текст 2-й и 3-й части, хотя и не идентифицирован, терминологически и богословски близок к известным произведениям Иосифа Хаззаи, к-рому, вероятно, и принадлежит. Издание сир. и араб. текстов с франц. переводом: Khalifé-Hachem. 1969. P. 32-59.

18. «Повествование о Пахоне» (Διήγησις περ Πάχων; Narratio de Pachon; CPG, N 6076; изд.: PG. 79. Col. 1312-1316). Представляет собой заимствование из «Лавсаика» Палладия, еп. Еленопольского (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 23).

19. «Мученичество св. Феодота Анкирского и семи дев» (Martyrium s. Theodoti Ancyrani et virginum VII; CPG, N 6079; BHG, N 1782; изд.: Franchi de Cavalieri. 1901). Ошибочно приписывается Н. А., т. к. в начале «Мученичества...» автор называет себя Нилом и говорит, что его рассказ передает то, что он видел своими глазами, т. к. он лично знал мч. Феодота и даже находился вместе с ним в узах. По мнению И. Делеэ, «Мученичество...» в значительной степени является фиктивным документом (Delehaye. 1903), в то время как А. Грегуар и П. Оржель (Grégoire, Orgels. 1951) полагали, что оно содержит вполне достоверные сведения о монтанистской общине г. Анкиры в правление имп. Максимина II Дайи (312). С. Митчелл, привлекая новые археологические данные (открытие остатков ц. мч. Феодота в Анкире), приводит ряд аргументов в пользу историчности «Мученичества...» (Mitchell. 1982). Исследователями было выдвинуто предположение, что этот текст написан не ранее V в. и автор взял имя Нил, поскольку Н. А. был одним из самых известных писателей Анкиры (Delehaye. 1903. P. 327; Grégoire, Orgels. 1951. S. 178-179). Единственным аргументом в пользу такой поздней датировки является использование в «Мученичестве...» слова παπᾶς (папа) по отношению к пресвитеру (гл. 11), что будто бы характерно для периода не ранее V в. Однако существуют свидетельства употребления этого термина в разговорном языке и эпиграфике и в III-IV вв., так что наличие слова παπᾶς в «Мученичестве...», напротив, может служить аргументом в пользу его древности (Mitchell. 1982. P. 112-113).

Утверждение автора о том, что он был свидетелем событий, также заслуживает доверия, иначе останется неясным, откуда он получил столь подробные сведения о нек-рых описываемых им событиях. Автор утверждает, что «Мученичество...» было написано в Анкире, городе, к которому принадлежал мученик, где находился его семейный дом и имущество (гл. 34). Можно предположить, что автор поддерживал контакты с семьей мч. Феодота и с христ. общиной, к к-рой тот принадлежал и для назидания к-рой текст и был составлен. Мч. Феодот называется в «Мученичестве...» «предстоятелем Галилеян» (гл. 31: προστάτης τὧν Γαλιλαίων), что может указывать на время правления имп. Юлиана Отступника (361-363), когда «галилеянами» уничижительно называли христиан. Следов., если признать, что автор - очевидец событий, во время гонения имп. Максимина он был еще молодым человеком и дожил до правления имп. Юлиана. В таком случае автором не может быть Н. А., т. к. при Юлиане ему должно было быть не более 20 лет.

20. «Энхиридион» (᾿Εγχειρίδιον; Epicteti Encheiridion; CPG, N 6075; изд.: Epicteteae philosophiae monumenta / Ed. I. Schweighaeuser. Lipsiae, 1800. T. 5. P. 95-138; PG. 79. Col. 1289-1312; крит. изд.: Boter. 1999. P. 353-368, 371-388, 396-411; рус. пер. (фрагменты): Эпиктет. Руководство / Пер.: А. М. Шуфрин // Антология вост.-христ. богосл. мысли. М.; СПб., 2009. Т. 1. С. 454-461). Первая из 3 известных христ. редакций «Энхиридиона» стоического философа Эпиктета. Атрибуция Н. А. основывается исключительно на том, что данная редакция в рукописях почти всегда находится рядом с др. сочинениями Н. А. или Евагрия Понтийского (под именем Н. А.). Редактор слегка изменил текст «Энхиридиона», убрав из него приметы языческого политеизма: о Боге говорится в ед. ч., на место Сократа поставлен ап. Павел и т. д. (Буланин. 1991. S. 100). Поскольку отдельные пассажи, неприемлемые с т. зр. христианства, оставлены без изменений (см., напр., главы 16, 19), то нек-рые исследователи высказывали сомнения в атрибуции данной редакции Н. А. (см., напр.: Бронзов. 1904; Nicola. 1998; Géhin. 2000). По мнению Дегенгарта (Degenhart. 1915. S. 18-203), переработка «Энхиридиона» принадлежит одному из корреспондентов Н. А.- иноку Комазию, бывш. ритору, к-рый даже в мон-ре не мог оставить свое пристрастие к языческим авторам (Nil. Ep. II 73 // PG. 79. Col. 232-233). М. Спаннё полагает, что переработка появилась ок. VII или даже в VIII в. (Spanneut M. Permanence du stoïcisme: De Zénon à Malraux. Gembloux, 1973. P. 131, 202). Д. М. Буланин считает, что аргументы противников атрибуции Н. А. «носят более или менее умозрительный характер; исследователи исходят из представления о писателе-аскете как непримиримом противнике эллинской мудрости», в то время как отношение Н. А. к языческой философии нельзя считать однозначным. Неопровержимых доказательств непричастности Н. А. к редактированию «Энхиридиона» пока не представлено (Буланин. 1991. S. 99-100). Если принять гипотезу о тождестве Н. А. с Нилом Синайским, автором «Сказания об избиении синайских отцов», написанного человеком, безусловно знакомым со стоической философией и подражающим стилю Эпиктета, то причастность Н. А. (возможно, в молодости) к составлению христианизированной редакции «Энхиридиона» нельзя полностью исключать.

21. «Пророчество св. Нила». С кон. XX в. в католич. лит-ре крайне консервативного толка, а также в сети Интернет получило распространение «Пророчество св. Нила» (напечатано на нем. яз.: Lichtenfels К. L., von. Lexikon der Prophezeiungen: Eine Analyse von 350 Voraussagen von der Antike bis heute. Münch., 2001. S. 85; имеются переводы на англ., франц., итал. и др. языки). В этом «Пророчестве...» возвещается скорый конец света и пришествие антихриста в сер. XX в., критикуется социализм, модернизм, либерализм, эмансипация женщин, падение нравов в Церкви и т. п. Источником этого совр. апокрифа является сб. «Апокалиптические пророчества», изданный в 1999 г. в Бразилии на португ. языке (Silvae G. Profecias Apocalipticas. Curitiba, 1999. P. 47-55). Издатель «Пророчества...» приписывает его Нилу, «другу святого Иоанна Златоуста, настоятелю Анкирского монастыря в Галатии». Текст, очевидно, был составлен в среде т. н. католиков-интегристов, сторонников архиеп. М. Лефевра (Bossina. 2011. P. 70-74).

Монашеское житие Н. А. определяет термином «философия» (φιλοσοφία), к-рая подразумевает жизнь «по Богу» (κατὰ Θεόν - Idem. 8 // Ibid. Col. 728), «в соответствии с Христом» (κατὰ Χριστόν - Ep. II 305 // Ibid. Col. 349), «исправление нравов при истинном ведении Сущего» (Exerc. 3 // Ibid. Col. 721). Философы древности (язычники и иудеи), даже если они вели аскетический образ жизни, создали свою философию на неверных предпосылках, т. к. руководствовались своим произвольным выбором и разумом и часто вовсе не применяли на практике свои теоретические учения (Idem. 1 // Ibid. Col. 720). Не признавая Христа, они были далеки от подлинного образа жизни и единственного пути ко спасению. Только Христос Своими словами и делами явил пример (ὑπογραμμός) истинной философии: в чистоте Своей жизни (καθαρὴ πολιτεία) Он сохранил Свою душу не запятнанной телесными и душевными страстями (Idem. 4 // Ibid. Col. 721). «Истинная философия», т. о., является не отвлеченной интеллектуальной конструкцией, а образом жизни, в основе к-рого лежит самоотречение. Монах презирает мир и мирскую премудрость; ежедневными подвигами он устраняет в себе памятование о страстях (Idem. 5 // Ibid. Col. 724). Монах отрекается от своей воли и своего разума, в некотором роде он даже перестает считать себя человеком (Пс 21. 7), становится мертвым для страстей (Nil. Exerc. 5 // PG. 79. Col. 724). Он не считает себя святым, напротив, полагает, что находится в неоплатном долгу перед Богом, и все свои подвиги рассматривает как плод благодати Божией, связанной со смирением (Ad Magnam. 10 // Ibid. Col. 984).

Удалившись из мира, монах переживает новое состояние «трезвого опьянения» (νηφάλιος μέθη - Ep. I 101 // Ibid. Col. 125) и становится объектом насмешек со стороны мира (Ep. II 21 // Ibid. Col. 209). Самоотречение представляет собой не единичный акт, а процесс, к-рый достигает совершенства в определенный момент времени. Н. А. призывает монаха стать подражателем «божественной природы» (Ad Magnam. 44 // Ibid. Col. 1024), приобщиться к жизни Троицы. Такая возможность существует потому, что человек создан по образу и подобию Божию и, живя «по Богу», он подражает божественной природе, приобретает «ум Христов», сам становится в нек-ром смысле Христом (Idem. 43 // Ibid. Col. 1024), т. к. распинает свою плоть со страстями и с похотями. Аскетизм нехрист. философов не способен достичь этой возвышенной цели, он не выводит аскета за пределы его человеческой природы, не делает стояние в добре непреложным (Idem. 46 // Ibid. Col. 1025, 1028).

Как и все представители раннего монашества, Н. А. считал, что монашеская жизнь заключается в следовании примеру Христа и св. апостолов. Господь учил, что желающий предаваться любомудрию (букв.- «философствовать» - φιλοσοφεῖν) должен с самого начала отвергнуть земные наслаждения и трудиться в борьбе со страстями (Exerc. 4 // Ibid. Col. 724). Такому «философскому» образу жизни подражали апостолы: как только они были призваны, они отказались от удовольствий, презрели родину, семью и собственность, предались суровой и трудной жизни (Ibidem). Н. А. полагал, что современные ему монахи начали забывать этот идеал и что необходимо к нему вернуться, а именно по-настоящему явить на практике принципы отшельнического жития (ἀναχώρησις), т. е. буквально уйти из городов, порвать все социальные связи, вернуться к добровольной нищете (ἀκτημοσύνη) и подвизаться в меру телесных сил. Миряне уже почти забыли этот апостольский образ жизни, но монахи еще сохраняют остатки прежней традиции, хотя и среди них есть многие, к-рые занимают ум земными вопросами, более подходящими зверям (Ibidem).

Оценка Н. А. современного ему монашества в Анкире и ее окрестностях заметно отличается от положительной характеристики анкирских аскетов, которую дает Палладий Еленопольский в «Лавсаике», где повествуется в основном о городских подвижниках (Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 66-67). Н. А. считал, что городское монашество деградировало и предало великое наследие прошлого. Жизнь первых монахов, пишет Н. А., была чем-то большим, нежели простой внешний аскетизм (нищета, пост и т. д.). Эти монахи заботились о самом главном - внутреннем очищении души от страстей (Nil. Exerc. 5 // PG. 79. Col. 724). Ныне же идеалы монашеской жизни преданы из-за небрежности тех, кто скопировал ее внешний облик, но полностью отказался от первообраза (Idem. 6 // Ibid. Col. 724). Монахи не стесняются приобретать столько земли, сколько могут, скупают стада овец, волов и ослов, занимаются торговлей, не уделяя времени молитве и богомыслию (Idem. 7 // Ibid. Col. 725). Сребролюбие и жадность, в основе которых лежит чревоугодие, порождают в монахах зависть, к-рая побуждает их инициировать судебные процессы, отнимающие у них время, к-рое должно быть посвящено созерцанию (Idem. 71-72 // Ibid. Col. 804-805). Поглощенные земными заботами, монахи надеются на самих себя и перестают уповать на Бога и Его промысл (Idem. 14 // Ibid. Col. 736) и, как следствие, впадают в гордыню, начинают отрицать, что Бог - их помощник, и думать, будто они сами являются причиной своих «добрых дел».

Н. А. призывал вернуться к добровольной бедности, чтобы избавить монашескую жизнь от пагубного влияния мира. В качестве образца нестяжательности он часто представлял прор. Елисея: когда тот пахал землю 12 парами волов и вдруг решил стать учеником прор. Илии, он немедленно убил волов, сжег плуг, освободился от груза имущества, чтобы свободно идти к намеченной цели (Idem. 43 // Ibid. Col. 772). Н. А. подчеркивал, что не только имущество отвлекает монахов от главного делания, но и социальные связи, в т. ч. простые воспоминания об отношениях с людьми в миру. Поэтому Н. А. требовал полного отказа от общения с мирскими людьми: монахи должны забыть о родственниках и друзьях и стараться даже не вспоминать о них (Ibidem). Внутреннее очищение от страстей окажется невозможным, если монах продолжит посещать места, которые вызывают у него нечистые помыслы, ассоциации с событиями прежней греховной жизни. Внутреннее безмолвие поэтому невозможно без одиночества и отшельничества, т. е. физического удаления от человеческого общества. Главной причиной вырождения монашеской жизни является то, что монахи покинули пустынные убежища и поселились в городах. Анкира с ее сильным языческим наследием, военным гарнизоном и активной торговлей, как и др. крупные городские центры, благоприятствовала развитию пороков. Кроме того, городская обстановка предлагала именно то, чего жаждали разного рода лжеучителя и лженаставники: аудиторию, восторженных и неразборчивых учеников. Н. А. говорил о высоком статусе, к-рым обладали духовные лица вне мон-рей - среди мирян в городе, где не все могли отличить настоящего аскета от ложного (Idem. 6, 22-23 // Ibid. Col. 724-725, 748-752).

По мнению Н. А., чтобы победить любостяжание, монахи должны научиться удовлетворять свои основные потребности сами, посредством ручного труда. Так они сохранят экономическую независимость от богатых мирян (этому посвящен трактат «О добровольной бедности»). Н. А. убежден, что, как только монахи покинут города, лженаставников станет значительно меньше, т. к. последние не выдержат жизни в пустыне. В городе может процветать лишь внешний аскетизм (пост, бдение, воздержание и милостыня и т. п.). Внутренняя борьба с помыслами требует удаления из светского общества (подробно эта тема развивается в трактате «О превосходстве монахов»). Монахи не должны заниматься не своим делом: быть школьными учителями, чудотворцами, организаторами благотворительной деятельности, миссионерами, епископами, помощниками городского духовенства (такими представляет Палладий нек-рых анкирских аскетов, не названных по именам). Монахи не призваны заботиться о том, чем могут заниматься миряне и белое духовенство, а должны сосредоточиться на деле внутреннего подвига вне общества и социальных отношений, чтобы стать для других проводниками и руководителями в духовной борьбе.

Учение о духовной борьбе и богословие «подражания божественной природе» у Н. А. напрямую связаны с антропологией. Хотя Н. А. не дает систематического изложения антропологии, из его сочинений можно составить представление о том, как он понимал структуру человеческой души и механизмы проявления в ней страстей. В его понимании человек - это неразрывное единство сущности, ипостаси и нрава (ἔθος). В «Комментарии на Песнь Песней» Н. А. определяет термин πρόσωπον (лицо) как «плодоношение новой жизни» (νέας πολιτείας φορά - In Cant. 76. 24). Подлинный смысл существования человека, его сущность и истинное лицо заключаются в образе жизни «по Богу» во «внутренней чистоте», тогда как отсутствие в человеке внутренней духовной жизни делает из него маску (προσωπεῖον - Exerc. 9 // PG. 79. Col. 729), фальшивое лицо, полное лицемерия. Такой ложный человек интересуется только тем, что видят в нем другие: когда окружающие не одобряют его, он теряет мужество; когда его хвалят, он наполняется тщеславием и гордостью. Монах, живущий в пустыне, не взирающий на мнения других о себе, напротив, сосредоточен на внутренней жизни, ему важны отношения с Богом, а не с людьми (Ibidem).

Н. А. определяет душу как «умопостигаемую реальность» (νοητὸν χρῆμα - Ep. II 82 // Ibid. Col. 237). Будучи нематериальной, она способна «постигать умопостигаемые вещи» (ἐφίεται τῶν νοητῶν - Ibidem). Она является божественным и прекрасным творением (Ibidem), «золотом», но человек, совершая грех, превращает ее в камень и медь (Ep. III 10 // Ibid. Col. 372). В падшем состоянии душа не может предстать перед Богом, т. к. она постоянно тяготеет к земным вещам. Однако грех не способен подавить в душе стремление ко Христу, Учителю души. Она ожидает буд. воскресения, когда ей будет дано тело, оживленное и обновленное Св. Духом (Ep. II 82 // Ibid. Col. 237). Возможность воскресения заключена в Крещении: через Крещение душа входит в отношение любви к Богу (ἀγαπητικὴ σχέσις) и с этого момента пытается жить в соответствии с волей Божией (In Cant. 81. 1). В этом состоянии Бог наделяет душу особыми благословениями, так что она становится выше ангелов, «выше всякого начала, власти и силы» (Ibid. 47. 1-2).

В отношении к телу душа является «госпожой», а тело - «слугой» души (Ad Magnam. 42 // PG. 79. Col. 1020), живым существом (τὸ ζῷον), соработающим душе в благочестии (Idem. 17 // Ibid. Col. 992). Лукавый монах - это человек с двойственной душой, «муж двоедушный» (Иак 1. 6), который, хотя и молится, тем не менее часто колеблется и неустойчив в следовании добру (Ep. III 167 // PG. 79. Col. 461), поскольку соизмеряет свои действия с обстоятельствами наст. жизни, остается привязанным к удовлетворению потребностей тела. Серьезных успехов в духовной жизни он достичь не может, т. к. только освобождение от всех земных привязанностей может привести к формированию совершенной души (Exerc. 67 // Ibid. Col. 800). Душа монаха, не отрекшегося от удовольствий, есть «нечестивая душа» (Ibidem). Главную опасность для души Н. А. видит в унынии (ἀκηδία) и гордости (ὑπερηφάνεια). Уныние, т. е. духовная лень, расслабленность,- это состояние внутреннего разлада. Гордость наносит душе смертельную рану и отвращает ее от Бога.

Термин «сердце» (καρδία) у Н. А. обозначает внутреннюю, духовную реальность человека. В подлинных трактатах и письмах Н. А. отсутствует развернутое учение о соединении ума с сердцем и вообще о роли последнего в духовной жизни. В понимании Н. А. сердце - это «внутренний человек» или внутренний ум человека (Ep. II 7; III 152 // Ibid. Col. 204, 453). Приступая к духовной борьбе, монах не должен быть «труслив сердцем» (δειλὸς τῇ καρδίᾳ - Втор 20. 8; Nil. Ep. I 276 // PG. 79. Col. 184). Трусость сердца - это трусость ума, которая свойственна всем, кто прошел путь духовного обучения. Борьба с демонами требует от монаха «сокрушения сердца» (Ep. III 152 // PG. 79. Col. 453), т. е. самоотречения и отказа от своей воли, что является не трусостью, а признаком внутренней силы. Смиряя гордыню, монах заменяет свое «каменное сердце» «сердцем плотяным» (Ep. I 64 // PG. 79. Col. 104), т. е. смирением ума. Всякая «злая мысль», к-рая входит в сердце, представляет собой «чуждую одежду» в противоположность брачному одеянию единения с Богом (Ep. II 162 // Ibid. Col. 277). Грех - это по сути неведение сердца, к-рое в свою очередь ведет к неведению Бога (Ep. II 29 // Ibid. Col. 212). Сущность внутреннего подвига состоит в очищении сердца от помыслов, т. к. «божественные сокровища» (τὰ θεία κειμήλια), т. е. дары Св. Духа, могут быть помещены только в очищенный дом сердца (Ep. II 7 // Ibid. Col. 204). Чистота сердца влияет не только на внутреннего, но и на внешнего человека. Она является предпосылкой чистоты тела (De mon. praest. 2 // Ibid. Col. 1064).

Центральное и главное место в структуре внутреннего человека занимает ум (νοῦς). Он руководитель, «возница» (Ep. III 268 // Ibid. Col. 517), «царь» (Exerc. 16 // Ibid. Col. 740), «военачальник внутренних [сил души]» (Ep. I 275 // Ibid. Col. 184), который управляет внутренним миром человека. Его руководство состоит в распознании и различении тончайших движений души и приведение их к гармонии (Ep. III 268 // Ibid. Col. 517). Ум имеет возможность «говорить с Богом» (Ad Magnam. 22 // Ibid. Col. 997).

Чтобы достигнуть чистой молитвы, необходимо трезвение ума и внутренняя борьба, к-рая начинается с установления правильного отношения ума к плоти. Ум должен быть хозяином и господином плоти (Ep. I 160 // Ibid. Col. 148). Отпав от Бога и подчинившись страстям, ум оказывается «погружен» (In Albian. // Ibid. Col. 705) в плотские помыслы, теряет способность восходить к Богу, созерцать Его, становится тупым, неуправляемым, затемненным. Процесс исцеления ума начинается с того момента, когда он принимает решение отказаться от жизни по плоти (Ad Magnam. 49 // Ibid. Col. 1032). При этом им сразу же овладевает «состояние тревоги и беспокойства», связанное с проявлением страстей и пагубных привычек, оказывающих давление на ум, чтобы вернуть его к прежнему греховному состоянию. При этом ум напоминает «тело, которое только что начало оправляться от долговременной болезни, для которого... и маловажный предлог бывает причиною возвращения болезни» (Exerc. 46 // Ibid. Col. 776). Давление еще не побежденных страстей и само воспоминание о них усугубляется «непрерывным движением ума», который постоянно устремляется на те или иные предметы, греховные или негреховные. Подвижник должен научиться контролировать это движение ума таким образом, чтобы оно хотя бы не увлекало его к совершению греха (De mon. praest. 23 // Ibid. Col. 1088). У жителя пустыни ум должен освободиться вообще от любых забот. Только тогда он окажется недоступным для диавола и соблазнов (Exerc. 66 // Ibid. Col. 800) и сможет созерцать Бога.

За процесс распознавания помыслов в уме отвечает рассудок, или мыслительная способность (διάνοια), к-рая имеет не меньшее значение, чем высший ум, т. к. на стадии созерцания в ней, как в зеркале, отражается Божество. Без помощи рассудка ум оказывается неспособным достичь созерцания (Ep. I 6 // Ibid. Col. 85) и вообще не может нормально функционировать. В преддверии безмолвия и созерцания монах достигает «состояния невозмутимого рассудка» (Ep. III 148 // Ibid. Col. 425); когда мысль не отвлекается находящими помыслами, человек соединяется со Христом и приближается к созерцанию Бога, рассудок становится световидным (Ep. I 17 // Ibid. Col. 88), т. к. в нем отражается Триединый Бог, Которого созерцает ум.

Как и Евагрий Понтийский, Н. А. акцентировал особое внимание на внутреннем делании. Бесы соблазняют монаха через страсти и помыслы, через мысленные образы и воспоминания. Чтобы противостоять этим искушениям, по мысли Н. А., подвижник должен постоянно наблюдать за своими мыслями и за действиями духов злобы в своей душе. Н. А. не отрицал, что нек-рые монахи могут достичь бесстрастия путем телесных подвигов, однако относился к такому подходу весьма скептически, отмечая, что духовная победа, достигнутая подобным образом, оказывается временной, неустойчивой и в конечном счете бесполезной (Exerc. 24 // Ibid. Col. 752). По мысли Н. А., монахи не должны сразу устремляться к безмолвию и созерцанию, им необходимо сначала заложить основу для высшего созерцания, победить страсти не только внешне, но и в самом уме.

Страсти рождаются при наличии определенного «вещества», или «материала», к-рый создает страсти, т. е. в результате смешения (σύμφυρσις) монаха с внешним миром (De mon. praest. 11 // Ibid. Col. 1073). Тенденция к «смешению с миром» может проявляться в т. ч. в виде «лукавых воспоминаний» (τὸ πονηρόν ἐνθύμημα - Ep. II 142 // Ibid. Col. 265) и многочисленных, постоянно меняющихся помыслов (λογισμοί - Exerc. 40 // Ibid. Col. 768-769; Ep. III 74 // Ibid. Col. 424). В понимании Н. А. страсти или помыслы представляют некий образ, или фантазию, в рассудке (διάνοια), т. е. в той части ума, к-рая способна генерировать понятия или делать выводы из информации, получаемой извне. Аллегорически объясняя ветхозаветный рассказ об убийстве Иевосфея (2 Цар 4. 5-8), Н. А. называет рассудок «привратником чувств» (θυρορόν τῶν αἰσθήσεων - Nil. Exerc. 16 // PG. 79. Col. 740). Монах не должен доверять мысленным образам из прошлого или настоящего, т. е. чувственным представлениям, фантазиям и воспоминаниям (Idem. 37 // Ibid. Col. 765).

Н. А., как и любой др. подвижник, был хорошо знаком с многообразными диавольскими искушениями (Ep. II 167 // Ibid. Col. 280). В его понимании диавол не только существует как личность, но и обладает огромной властью, хотя его сила и не является онтологически необходимой, но была дана ему по попущению Божию. Диавол завидует борьбе монаха за добродетель и поэтому ведет против него войну (Ep. II 140; III 78 // Ibid. Col. 261, 424). Он не столько интересуется мирскими людьми, сколько обращает свои стрелы против подвижников (Ep. III 153 // Ibid. Col. 465), стремясь отвлечь их от общения с Богом. Бесы - это «военачальники удовольствий» (Ep. III 42 // Ibid. Col. 408), к-рые развращают душу монаха тысячами способов. Каждый бес является «создателем и художником зла» (Ep. II 140 // Ibid. Col. 261), атакующим монаха одновременно со мн. сторон (Ep. I 294 // Ibid. Col. 189). Тем не менее Н. А. считал, что существование демонов и их козни в определенном смысле приносят монаху величайшую пользу, ибо дают возможность проявить веру и добродетель. Подобно прав. Иову или патриарху Иосифу, монах, вступая в борьбу с диаволом, становится «духовным атлетом», бескровным мучеником (Ep. III 79 // Ibid. Col. 425). В самом наличии такой борьбы Н. А. усматривал критерий духовного преуспеяния монаха: если диавол не нападает на подвижника, то монах не подвижник, он слаб и ленив (Ep. III 80 // Ibid. Col. 425). Бог попускает диаволу нападать на монаха в педагогических целях, ради тренировки (διαγυμνασία - Ep. IV 50 // Ibid. Col. 573). Благодать Св. Духа на нек-рое время отступает от аскета, чтобы позволить ему сражаться с бесовскими искушениями собственными силами (Ep. III 40 // Ibid. Col. 405-408). Диавольское искушение заставляет человека реагировать. Склоняясь ко греху или уклоняясь от него, он действует добровольно (Ep. II 79 // Ibid. Col. 236).

Хотя о бесах упоминается во многих письмах, атрибуируемых Н. А., в главном его аскетическом сочинении - «Слове подвижническом» о них вообще не говорится. Одной из основных тем этого трактата является внутренняя борьба не столько с бесами как с персональными существами, сколько со страстями и с помыслами. Как и Евагрий Понтийский, Н. А., видимо, ассоциирует ту или иную страсть с действиями бесов, но в его сочинениях эта связь не прослеживается с достаточной четкостью.

Внушаемые демонами мысли могут скрываться внутри монаха, а иногда они выходят за пределы мысли и заставляют человека совершить грех словом или делом (Ep. II 139 // Ibid. Col. 257). Страсть рождается, когда человек теряет связь с Богом, «забывает о Боге» (Ep. I 318 // Ibid. Col. 197). Поэтому Н. А. настаивал на том, что монах должен быть постоянно бдительным, дабы дурная мысль не смогла войти в его сознание. Он должен постараться отразить «первое нападение зла» (Ep. III 131 // Ibid. Col. 444), чтобы ум сохранил чистоту. Иначе сначала он уступит «безобидному удовольствию» (De mon. praest. 20 // Ibid. Col. 1084), возникающему вслед. контакта с вещами, к-рые нейтральны сами по себе. Н. А. называет такую уступку беспечностью или презрением (ὀλιγωρία - Idem. 21 // Ibid. Col. 1085). Затем беспечность становится привычкой (χαύνωσις - Ep. I 314 // Ibid. Col. 196) и перерастает в страсть (Ep. III 114 // Ibid. Col. 436). Поэтому Н. А. никогда не проводил различия между «меньшими» и «большими» грехами, поскольку первые обязательно влекут за собой вторые и наоборот (Ep. III 258 // Ibid. Col. 513; De mon. praest. 7 // Ibid. Col. 1068).

Н. А. считал, что помыслы взаимосвязаны друг с другом, так что послабление одной страсти влечет за собой другую. Напр., сребролюбие, гнев и уныние являются порождениями чревоугодия (Exerc. 55 // Ibid. Col. 788). Нечистота может возникать как от чревоугодия, так и от гордости, когда монах теряет бдительность и забывает о хранении ума от помыслов (Idem. 40 // Ibid. Col. 768-769).

Главным деланием монаха, по мысли Н. А., должно быть трезвение (νῆψις), под которым понимается состояние непрекращающейся и кропотливой бдительности, внимание к тончайшим движениям души, «прилепление к Богу» (Ep. III 43 // Ibid. Col. 412), т. е. поддержание непрерывной связи с Ним (Ep. I 29 // Ibid. Col. 96). Трезвение - это обращенность мысли к Богу, стремление к добродетели и совершенству, к-рое в абсолютном измерении не может быть достигнуто в наст. жизни. Трезвение является для монаха условием спасения (Ad Magnam. 59 // Ibid. Col. 1048). Оно достигается 2 способами, к-рые дополняют друг друга: с помощью живой связи с Богом в таинствах и литургической жизни в целом, а также путем умерщвления чувств и отсечения помыслов при исполнении определенных духовных упражнений под руководством опытного наставника.

Н. А. призывал монахов искать спасения не только в аскетическом подвиге, но и в освящении через таинства Церкви (Ep. I 99; III 25 // Ibid. Col. 125, 381). Духовная жизнь монаха, согласно Н. А., вращается вокруг 2 таинств: Покаяния и Евхаристии. Монашеская жизнь сама по себе является одной из форм покаяния. Находясь в пустыне, монах должен выполнить очень сложную задачу: исследовать собственную душу, вести внутренний диалог с самим собой. В условиях изоляции главной опасностью, к-рая подстерегает аскета, является отчаяние. Диавол, «мастер отчаяния», внушает монаху мысль о тяжести совершённых грехов, парализует его волю (Ep. II 172 // Ibid. Col. 288). Н. А. напоминает, что Господь не хочет смерти грешника (Иез 33. 11), призывает падшего покаяться и надеяться на милосердие Христово (Nil. Ep. III 171-172 // Ibid. Col. 464). Отчаяние в собственном спасении есть отрицание благодати Св. Духа, хула на Св. Духа (Лк 12. 10) и духовная смерть (Nil. Ep. III 63 // PG. 79. Col. 420). Монах, предавшийся отчаянию, повторяет путь диавола (Ep. II 172 // Ibid. Col. 288), в то время как покаяние - это победа Бога, оно является даром Божиим падшему человеку (Ep. III 115 // Ibid. Col. 436). Спастись может только тот, кто обращает свой грех в пользу для себя (Ep. I 41 // Ibid. Col. 101), т. е. побеждает грех через таинство Покаяния (Ep. I 64 // Ibid. Col. 109). Прибегнуть к исповеди - значит признать свою человеческую слабость и объявить о своем желании получить помощь более сильного. Исповедуя грехи, монах подчиняется Богу, вверяет себя полностью в руки «духовного учителя». Следов., исповедь, говорит Н. А.,- это совершенная форма самоотречения и послушания.

По мнению Н. А., только причастник Св. Таин живет «во Христе Иисусе» (Ep. III 39 // Ibid. Col. 4095). Через Евхаристию верующие «потребляют» Христа, Который становится для них «пищей» и «одеждой» (Ep. II 144 // Ibid. Col. 265). Те, кто отвергают эту «пищу», умирают от духовного голода (Ep. III 280 // Ibid. Col. 521). Верующий должен приступать к Св. Таинам «со страхом и жаждой» (Ibidem). Н. А. обращает внимание на 2 основных аспекта Евхаристии. В «Комментарии на Песнь Песней» он толкует «кисть кипера» (Песн 1. 13) как аромат Евхаристии, радость причастности Богу, как ответную любовь верующих на любовь Бога к ним (Nil. In Cant. 15. 1-5). Вместе с тем Н. А. рассматривает участие в Евхаристии как «свидетельство», возвещение о крестной смерти Христа, как «мученичество» (Ep. III 71 // PG. 79. Col. 421), к-рое заключается в умерщвлении разума мира сего, погребении со Христом и воскресении с Ним. Божественная Евхаристия - это «залог» (ἀρραβών) и обещание вечной жизни, предвкушение буд. воскресения и вечного пребывания со Христом, с Отцом и со Св. Духом.

Участие в таинствах монах должен сочетать с духовными упражнениями, к-рые помогают ему приготовиться к принятию таинств и сохранить полученную в них благодать. Эти духовные упражнения - молитва, псалмопение, пост, чтение и т. п.- имеют неодинаковое значение и должны гармонично сочетаться между собой (De mon. praest. 20 // Ibid. Col. 1084). Более важными являются молитва и бдение, второе по значимости - псалмопение, затем следует чтение Свящ. Писания и др. духовных книг. Простое чтение, без молитвы и псалмопения, недостаточно для монаха. С помощью духовных упражнений монах стремится укротить непрерывный поток помыслов в уме.

Предпосылкой любых духовных упражнений являются пост и воздержание. Однако телесный подвиг должен быть умеренным: не слишком слабым и не слишком строгим (Ep. III 47 // Ibid. Col. 416). Н. А. осуждал слишком суровый телесный аскетизм, т. к. с ним, как правило, связана гордость (Ep. II 54 // Ibid. Col. 224). Бесы могут внушать монаху помысел не только чревоугодия, но и неумеренного поста. Начиная тщеславиться своим исключительным воздержанием, он так изнуряет тело, что оно оказывается более не способным к к.-л. подвигам, что приводит монаха к потере веры и в конечном счете к отчаянию и богохульству (Ep. III 46 // Ibid. Col. 413).

В 2 письмах (Ep. II 114-115 // Ibid. Col. 249), адресованных некоему столпнику Никандру, Н. А. критиковал проявления крайнего внешнего аскетизма. Авторство этих писем является спорным, т. к. столпничество во времена Н. А. только зарождалось в Сирии. Хойсси и Камерон считали письма подлинными (Heussi. 1917. S. 95, 111-112; Cameron. The Authenticity. 1976. P. 188-189). По их мнению, Н. А. мог быть знаком с одним из последователей прп. Симеона Столпника (Старшего). Необычный подвиг последнего, как известно, сначала вызывал недоверие современников, так что эти письма вполне могли быть написаны в 20-х или 30-х гг. V в. По содержанию и риторике они вполне согласуются с др. письмами Н. А. Выраженное в них негативное отношение к столпничеству можно понимать в контексте осуждения городского аскетизма, т. к. большинство столпников подвизались вблизи крупных городов или возле больших дорог, пользовались славой чудотворцев и собирали вокруг себя толпы учеников.

Для обозначения молитвы Н. А. использовал обычно 2 термина: προσευχή и εὐχή. По поводу семантического различия этих терминов у тех или иных авторов в науке ведутся споры. В аскетическом словаре Н. А. προσευχή, как правило, указывает на обращение монаха к Богу в тех или иных обстоятельствах жизни (Nil. Ep. II 196 // PG. 79. Col. 301), тогда как εὐχή скорее подразумевает непрестанный внутренний диалог с Богом, памятование о Нем, а в более поздней традиции - постоянное повторение имени Иисуса Христа (Ep. II 308; III 261 // Ibid. Col. 352, 516). Цель молитвы - непрестанная память о Боге. «Будем стараться, чтобы и на одно мгновение не переводить дыхания без памятования о Боге, потому что памятование о Боге есть величайшее благо»,- писал Н. А. (Ep. III 297 // Ibid. Col. 529). Монах постепенно привыкает к молитве, и она становится его постоянным деланием, так что монах воспринимает ее не просто как долг, но как дыхание души, существенно необходимое для жизни. Молитва и трезвение совершаются как в бодрствующем состоянии, так и во сне (ἄγρυπνος εὐχή - Ep. I 30 // Ibid. Col. 97). Через молитву достигается отсечение злых помыслов (Ep. I 13 // Ibid. Col. 88) и происходит возвышение человека к Богу. Потому бесы и стремятся отвлечь монаха от молитвы и памятования о Боге (Ep. III 282 // Ibid. Col. 524). Н. А. считал очень важным в борьбе с бесовскими искушениями призывание имени Иисуса Христа с одновременным крестным знамением (Ep. III 278 // Ibid. Col. 521).

На высшей стадии развития молитва становится «немой» (ἐνεός), т. е. безмолвной и безгласной. Н. А. отличает такую «совершенную молитву» (τελεία προσευχή - Ad Magnam. 27 // Ibid. Col. 1004) от «второй молитвы» (δευτέρα προσευχή - Idem. 28 // Ibidem). Последняя имеет место тогда, когда ум беседует с Богом, просит Его о чем-то с помощью слов. На этом этапе бесы стараются всячески подавить молитву, «загрязнить» ее лукавыми и богохульными помыслами (Ep. III 197 // Ibid. Col. 473-476). Если ум монаха расслаблен, то молитва становится занятием тягостным и неприятным. Занимаясь такой вялой молитвой, монах перестает верить в возможность ответа на свою молитву со стороны Бога (Ad Magnam. 34 // Ibid. Col. 1009). Н. А. считал, что монах, нарушающий заповеди Христовы, не может молиться непрестанно (Ibid. 57 // Ibid. Col. 1044). Сталкиваясь с искушениями, монах должен сделать свою молитву «резкой» (δραστική - Ep. III 217 // Ibid. Col. 481), т. е. решительной, произносимой настойчиво и с усилием. Такая молитва состоит в полном прилеплении ума к объекту желания (Exerc. 74 // Ibid. Col. 808).

Более возвышенная молитва, совершенное трезвение, наступает только тогда, когда монах не позволяет никакому образу или помыслу проникать в сердце: ни злому, ни благому, когда он устремляется к Богу без слов (Ep. III 283 // Ibid. Col. 524). В аутентичной форме молитва - это «чистый ум» (νοῦς καθαρός), освобождение ума от каких бы то ни было забот, его сосредоточенность исключительно на Боге (Ad Magnam. 23 // Ibid. Col. 1000). Чистая молитва является условием достижения «восторга ума» (ἁρπαγὴ τοῦ νοός - букв.- «расхищение ума»), т. е. состояния духовного экстаза и единения с Богом, во время к-рого отпадает нужда в словах, так что ум не оперирует мыслями и понятиями, но возвышаясь над собой, обретает покой в Боге, Который говорит в сердце (Idem. 27 // Ibid. Col. 1004). Экстаза достигают только совершенные монахи, отказавшиеся от земных забот и стремящиеся лишь к непрестанному общению с Богом (Idem. 4 // Ibid. Col. 973). Остальным же монахам доступна лишь «вторая молитва», т. е. внимательное молитвенное повторение слов (Idem. 29 // Ibid. Col. 1004).

Н. А. подчеркивал особое значение для монаха ручного труда, т. е. рукоделия (ἐργόχειρον - Ep. I 310; III 101 // Ibid. Col. 196, 432; Ad Magnam. 26 // Ibid. Col. 1001). Очень важно, чтобы монах сам зарабатывал себе на хлеб (In Albian. // Ibid. Col. 708), а также по возможности уделял от своих трудов тем, кто находится рядом с ним (Ep. III 101 // Ibid. Col. 432). Он должен довольствоваться самым необходимым, трудиться своими руками, как это делали св. апостолы, Иоанн Предтеча: они ничего не имели, но вкушали пищу, «которую можно найти за час» (Ad Magnam. 21 // Ibid. Col. 996). Рукоделие выполняет важную функцию в достижении трезвения. Лень и праздность - это пища для страстей (Idem. 24 // Ibid. Col. 1000), поэтому отказ от физического труда является причиной мн. зол, развивает дурные привычки (Idem. 25 // Ibid. Col. 1001; Ep. I 310 // Ibid. Col. 196), которые загрязняют ум, отвлекают его от молитвы и памятования о Боге.

Н. А. осуждал практику мессалиан, к-рые отказывались от физического труда под предлогом непрестанной молитвы (Ad Magnam. 25 // Ibid. Col. 1001). Те, кто не занимаются рукоделием, не могут правильно молиться, т. к. они вступают во внутренний конфликт с собственными мыслями, горделиво надеются только на силу своей «молитвы», пренебрегая таинствами. Именно гармоничное сочетание молитвы и рукоделия помогает монаху находиться в непрестанном трезвении (Ep. III 238 // Ibid. Col. 493).

Н. А. советовал монахам соблюдать аскетическое правило, к-рое помимо молитвы и рукоделия включает в себя также бдение и псалмопение. Следуя древней традиции, восходящей к античным авторам (ср., напр.: Hes. Theog. 211-212), он рассматривал сон как «краткую смерть» (Nil. Ep. I 28 // PG. 79. Col. 96). Сон, с его т. зр., состояние опасное (Ep. III 318 // Ibid. Col. 537), поскольку он приводит к ослаблению бдительности (Ep. I 26 // Ibid. Col. 92-93). Любитель сна есть «гробница (νεκρωταφεῖον), мертвая душа в живом теле» (Ep. III 317 // Ibid. Col. 536-537). Монах, конечно, не может постоянно бодрствовать, иногда он «отдыхает»; но в этом состоянии его жизнь бессмысленно сокращается, хотя сам он не осознаёт этого (Ep. I 26 // Ibid. Col. 93). Трезвенный монах в идеале не должен спать (Ep. III 127 // Ibid. Col. 444), бдение - его оружие против демонов (Ep. III 171 // Ibid. Col. 464), необходимое условие боговидения.

Вместе с молитвой и бдением монах обязан заниматься псалмопением, под которым в узком смысле подразумевается славословие, прославление Бога в псалмах и духовных песнях (Ad Agath. 4. 3 // Ibid. Col. 828; In Albian. // Ibid. Col. 708; Ad Magnam. 64 // Ibid. Col. 1056). При этом душа монаха должна быть определенным образом подготовлена в такому прославлению, т. е. исполнена любви к Богу (Ep. I 30, 234 // Ibid. Col. 97, 169), иначе хвала будет неискренней. Псалмопение должно быть непрерывным, как дыхание (Ep. IV 25 // Ibid. Col. 561), ежедневным и неусыпным (Ep. I 30 // Ibid. Col. 97).

Наличие у Н. А. экзегетических сочинений свидетельствует о том, что он считал размышление над Свящ. Писанием важным делом для монаха. Именно словами Свящ. Писания монах «путеводится в жизнь неукоризненную, приобретая вместе и обильную пищу, и великое наслаждение» (Exerc. 62 // Ibid. Col. 796). Свящ. Писание является духовной пищей, «подобной меду» (Ep. I 262 // Ibid. Col. 180). Как тело питается пищей, так душа - Свящ. Писанием (Ep. II 37 // Ibid. Col. 213; Ad Agath. 4. 1 // Ibid. Col. 825; In Cant. 2. 6). Оно помогает монаху в борьбе со страстями, доставляя ему примеры добродетели, в т. ч. из исторических книг (Exerc. 21 // Ibid. Col. 748) - в образе пророков Илии, Елисея и Иоанна Крестителя (Ibid. 60 // Ibid. Col. 792-793). Монах должен читать Свящ. Писание, постоянно размышлять над ним (De mon. praest. 20 // Ibid. Col. 1084), посвящать ему день и ночь (In Albian. // Ibid. Col. 708; Ad Agath. 1. 3; 4. 3 // Ibid. Col. 813, 828). Свящ. Писание избавляет монаха от уныния и подготавливает его к созерцанию (Ad Magnam. 20 // Ibid. Col. 996; In Albian. // Ibid. Col. 708), доставляет подлинное наслаждение (τέρψις) душе (In Albian. // Ibidem; Ad Agath. 4. 1 // Ibid. Col. 825; Ad Magnam. 20, 61 // Ibid. Col. 996, 1052).

Свящ. Писание представляет такое богатство смыслов, что не следует бояться многообразия подходов к его толкованию (In Cant. 2. 4). Некоторые части сочинений Н. А. представляют собой своего рода антологии, подборки библейских цитат на определенные темы: о евангельской безмятежности (Мф 6. 28 - Nil. Ad Agath. 11. 20 // PG. 79. Col. 932; Exerc. 6, 67 // Ibid. Col. 725, 800); о послушании Авраама (Ad Agath. 11. 6, 12; 12. 10 // Ibid. Col. 912, 920, 960; Exerc. 13 // Ibid. Col. 733; In Cant. 28. 8; 32. 19); о духовной борьбе, согласно ап. Павлу (In Albian. // PG. 79. Col. 701; Ad Agath. 11. 14; 12. 3 // Ibid. Col. 924, 944; Exerc. 63, 66 // Ibid. Col. 796, 800; Ad Magnam. 43, 51, 60 // Ibid. Col. 1021, 1036, 1049; In Cant. 11. 9). Н. А. нередко приводит библейские сюжеты, на которые обычно мало обращают внимания: ослиная челюсть - оружие Самсона (Суд 15. 15 - In Cant. 12. 3), сон привратника в доме Иевосфея (2 Цар 4. 6 - In Cant. 35. 19). Приступая к толкованию Книги Песнь Песней Соломона, он признаёт, что чтение этой книги, насыщенной образами плотской любви, может послужить соблазном для монаха и стать «приманкой для похоти» (In Cant. 1. 1). Необходимо преодолеть внешнюю видимость образов, чтобы понять истинный смысл Песнь Песней (Ibid. 2. 1), поскольку человек не в состоянии созерцать глубинный смысл Свящ. Писания, пока не достиг «безмолвия», т. е. свободы от рабства страстей.

Необходимым условием подлинной духовной жизни является послушание, совершенное подчинение воле духовного наставника. Н. А. приводит библейские аллегорические образы пагубности непослушания - это Авель (Быт 4. 8), Дина, дочь патриарха Иакова (Быт 24. 1-2), Гиезий (4 Цар 5. 20) и Иуда Искариот. Авель был убит, а Дина подверглась насилию, потому что предались безмолвию, не достигнув совершенства путем послушания (De mon. praest. 17 // PG. 79. Col. 1080; Exerc. 47 // Ibid. Col. 777). Гиезий и Иуда пренебрегали своими духовными учителями и неправильно понимали смысл послушания (Exerc. 36 // Ibid. Col. 765). Послушание должно быть не просто внешним, а внутренним. Первым нарушил заповедь послушания Адам, к-рый поставил под сомнение абсолютную власть своего Учителя, Бога, оказавшись неспособным отречься от своей воли. Отказ от послушания, по мысли Н. А., означает для монаха падение и неизбежно влечет духовную смерть, если только Бог не вразумит такого человека (Ep. III 304 // Ibid. Col. 533). Смертельно опасно пренебрегать даже незначительными требованиями учителя (Exerc. 27 // Ibid. Col. 756), не только потому, что это наносит вред самому ученику, но и потому, что «нерадение учеников вводит в опасность учителя, особенно когда ученики ленятся по недостатку сведений у учителя» (Ibidem).

Путь духовной борьбы, согласно Н. А., следует проходить под руководством опытных наставников. Поскольку монашество пришло в упадок, оно находится в очень сложной ситуации, потому что страдает от обилия неумелых, неопытных, самопровозглашенных духовных учителей. Эти псевдонаставники собирают вокруг себя множество наивных последователей, которые не понимают, насколько поверхностно преподается их учителем аскетический образ жизни. Со своей стороны сами лжеучители не осознают, что для монашеской жизни необходимо нечто большее, чем просто внешний аскетизм (Idem. 21 // Ibid. Col. 748). Такие люди не могут различать даже внешние грубые грехи своих учеников, тем более они не способны распознать и уврачевать тайные грехи, поскольку сами еще не победили страсти, не знают, какие искушения подстерегают монаха в духовной борьбе, не могут различать помыслы в их тончайших и самых обманчивых движениях и предписывать правильный образ действия (Idem. 23 // Ibid. Col. 749). Ложные наставники узнали пока только «внешние образы аскетизма» (Idem. 21 // Ibid. Col. 748), т. е. они теоретически знают, что такое молитва, как следует молиться и как нужно жить согласно монашеским правилам, однако не прошли опытно путь борьбы со страстями. У неопытного наставника отсутствует источник, из которого он мог бы черпать божественную мудрость для назидания других, поэтому все, чему он учит, происходит от «непослушания» (ἐκ παρακοῆς - Idem. 30 // Ibid. Col. 757).

Для Н. А. единственным важнейшим критерием истинности духовного наставника является наличие у него понимания того, что есть внутренняя духовная борьба, а также достижение бесстрастия самим учителем. Даже в светских занятиях (медицине, земледелии и т. п.) никто не приступает к делу без надлежащего обучения и опыта. Тем более духовное руководство может на себя принимать только человек, очистившийся от страстей (Idem. 22 // Ibid. Col. 748). Неудивительно, говорит Н. А., что монахи стали пользоваться дурной репутацией, ведь духовное руководство принимают на себя те, кто вчера «носили воду в корчме», а сегодня как учители добродетели окружены учениками и, величаясь, ходят по площадям (Idem. // Ibid. Col. 749). Н. А. также весьма скептически относится к внешним проявлениям монашеского «харизматизма» (чудесам, пророчествам и т. п.), не подтвержденного внутренним подвигом.

Духовное руководство, по мнению Н. А., есть дело весьма рискованное, и настоящие подвижники с неохотой берутся за него, поскольку духовный наставник должен будет отвечать не только за себя, но и за своих учеников (Idem. 35 // Ibid. Col. 764). Кроме того, даже в этой земной жизни грехи ученика угрожают спасению учителя: нечистота души ученика неизбежно загрязняет чистоту наставника (Idem. 28 // Ibid. Col. 756). Даже если ученик не описывает свои грехи в ярких красках, простое их обсуждение и перечисление могут напомнить учителю о его греховном прошлом, проникнуть в его разум в качестве злого помысла и спровоцировать новые искушения. Если учитель слаб и неопытен, то такого рода беседы сами по себе опасны для него самого. Вместе с тем положительные образы добродетели, к-рые учитель показывает в своей жизни, могут исправить ученика (Idem. 36 // Ibid. Col. 764-765). При этом решающее значение имеют не словесные назидания, а личный пример исполнения заповедей (Idem. 25 // Ibid. Col. 753). Хороший наставник должен быть «ученым» (ἐπιστήμων - Idem. 28 // Ibid. Col. 765), «знатоком» (ἐπιστάτης - Idem. 27 // Ibid. Col. 756), т. е. духовно опытным человеком. Искусство духовного руководства есть результат многолетнего труда и упражнения в добродетели (Idem. 22 // Ibid. Col. 749), это «искусство искусств» (Idem. // Ibid. Col. 748). Н. А. считал, что духовный руководитель должен хорошо разбираться в тонкостях внутренней борьбы, происходящей в уме человека, чтобы помочь тем, на кого нападают страсти (Idem. 21 // Ibid. Col. 748). Освободиться от плена страстей можно, только зная их свойства и способы проявления, чтобы распознать приходящее искушение. Это знание приобретается благодаря опыту и внимательному наблюдению за действиями своей души. Духовный руководитель к тому же должен уметь описать этот опыт самонаблюдения своим ученикам (Idem. 24 // Ibid. Col. 752).

Настоящий учитель осуществляет духовное руководство с кротостью и терпением, он чутко реагирует на особые потребности учеников в данный момент времени. Духовный наставник знает, когда быть строгим и когда быть мягким. Такое сочетание мягкости и строгости демонстрирует сам Н. А. в переписке. В зависимости от внутреннего духовного настроя адресата он может быть то строгим к согрешающим (Ep. I 300; II 38 // Ibid. Col. 192, 220), то снисходительным к унывающим и отчаивающимся (Ep. II 172, 189; III 171 // Ibid. Col. 288, 297, 464). Учитель всегда должен быть настороже в отношении не только себя, но и поведения учеников, так что в случае необходимости он может отлучить непослушного ученика от общения с собой (Exerc. 36 // Ibid. Col. 765).

Н. А. критично относился к самозваным учителям, которые «почитают легким делом приказывать словом, хотя приказываемое и тяжело, а учить делом не соглашаются» (Idem. 25 // Ibid. Col. 753). Такие жестокость и нечувствительность не только вредны для учеников, но и опасны для учителя, ибо ведут к потере внутреннего духовного мира. Учителю требуется особая проницательность, т. е. способность правильно воспринимать духовное состояние учеников, основываясь на личном опыте аналогичных состояний. Н. А. предпочитает говорить о духовном наставнике не как о начальнике, а как о целителе и враче. Подобно тому как врач лечит больного, не осуждая его, так и духовный учитель не должен испытывать гнев по отношению к тем, кто находится под его духовным руководством. Учитель-врач уподобляется, т. о., Христу, Небесному Врачу, Который взял на Себя страдания и грехи человечества, чтобы освободить его от рабства страстей (Ep. I 213; III 253, 260, 327 // Ibid. Col. 161, 508-509, 513, 540).

Согласно Н. А., в прохождении послушания также существует определенный порядок. Сначала послушник должен обучаться у «проводников» пустыни (ὑφηγητάς), которые отвечают за молодых и неопытных монахов. Когда последние достигнут успехов в послушании, они могут обратиться к «наставникам» пустыни (καθηγητάς), к-рые несут ответственность за более опытных учеников. «Наставник» не должен осуществлять служение «проводника», если не возникнет крайняя необходимость (In Albian. // Ibid. Col. 704-705).

Н. А. очень мало говорил о высших ступенях духовной жизни и мистическом опыте. В этом отношении его сочинения ближе к «Практику» Евагрия Понтийского, чем к трактату Евагрия «О молитве», т. к. Н. А. больше акцентирует внимание на деятельной монашеской жизни (душевно-телесном подвиге борьбы со страстями-помыслами), чем на созерцании и богословии.

Для описания состояния, в к-ром монах оказывается свободным от страстей, Н. А., как правило, использует термин «безмолвие» (ἡσυχία) или «спокойствие» (γαλήνη), а не «бесстрастие» (ἀπάθεια - характерный термин Евагрия). Достигнув безмолвия, аскет не только распознаёт помыслы и страсти, но и «смывает пятна со своей души, стирая следы, которые прошлые грехи наложили на его рассудок (διάνοια)» (Exerc. 8 // Ibid. Col. 728). Память подвижника очищается и исцеляется настолько, что он не только становится невосприимчивым к грубым страстям, но и не соблазняется образами и фантазиями даже во сне (Idem. 4 // Ibid. Col. 724).

Истинное спокойствие приходит тогда, когда не только действия страстей, но и воспоминания о них не задерживаются в уме. Находясь в состоянии покоя, душа может распознавать злые помыслы и впечатления, бороться с ними, не допуская их в ум. Когда воспоминания и греховные образы постоянно появляются один за другим в уме, их невозможно устранить, ибо ум оказывается занят то одним, то другим помыслом. Задача отсечения страстей неизбежно становится более сложной, потому что страсти только усиливаются вслед. постепенного увеличения потока фантазий и помыслов (Idem. 48 // Ibid. Col. 777, 780). Когда ум достигает состояния, в котором он отказался от чувственных представлений, наступает созерцание духовных реальностей (τῶν νοητῶν θεωρία - Idem. 75 // Ibid. Col. 809), «созерцание сущих» (θεωρία τῶν ὄντων - Idem. 12 // Ibid. Col. 732). Очистившийся от страстей, ум привлекает к себе дар божественной благодати (Ep. II 173 // Ibid. Col. 289), сочетается с «умом Христовым» (Ad Magnam. 43 // Ibid. Col. 1021), действует как Христос, становится совершенным, «как наш Отец Небесный совершен есть» (ср.: Мф 5. 48) (Nil. Ad Magnam. 43 // PG. 79. Col. 1024). Однако, даже находясь на стадии созерцания, человек должен опасаться нерадения, к-рое вновь может вовлечь его в общение со страстями, в чувство тревоги, в соблазны и искушения.